读书求真：文气贯通的《老子》校译
导序五篇：如何保证《老子》校译的正确？
第一篇 《老子》校译的陶像复原法
1. 问题与高亨设想
一直以来，《老子》的原文都被视为散记式的，因此至今也就没有一篇文气贯通的译文。故而现代的学者高亨提出了个大胆的设想：两千年来大家把标点点错了。设想归设想，虽然此后也形成了研究方向，却始终没能找到一个合理的解答。因为所有的尝试都会导致新的错误，按下葫芦起了瓢，看似解决了某一章的逻辑问题，又会导致其他章节出现更大的逻辑裂缝。
2. 从陶象复原看校译的基本方法
其实原文校准和翻译就是一个技术活儿，像极了考古中的文物复原。好比发现了一堆陶片，在不知道它其实是一座陶象，甚至复原师也从未有过大象概念的前提下，还是有科学的办法去还原其最初的样貌。具体该怎么做才能正确还原呢？
首先你不能凭已有的经验去预设陶器的样子，其次必须坚定碎片来自整体的认识，如此才能忠实于碎片本身。
如果一来就认定它是座陶猪，虽然能够大致凭经验拼出个猪的形象，却会多出些陶片，拼接的裂缝与错位也会不少。至于猪型，也多会是个四不像。象或猪，其实就是作品的思想样子。要从未知中拼接出象形，就不能先心存猪的范式。
历来我们读《老子》，因为委实难以读懂，所以多会先预设其思想，认定它是消退隐世的经，修身养性的典，然后再去强行理解原文。
比如“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”，一旦认定了老子的清静无为，就无法正确翻译这句话，更无法理顺该章的文意。只是，一个反战的哲人怎么会主张以奇用兵，主张去夺取天下呢？至于“国”，大家也会有意无意地忽视其“诸侯国”的正确含义，更别说承认这是立足发展一个诸侯大国去夺取天下的三大策略了。类似的误读现象，在现存的校译中比比皆是。在不少章节里，经常有前两句正讲修身养性，后两句却会转而讲治国的内容。
复原陶象的正确做法，就是要去除既有的定见，根据陶片本身的断面角度去客观地判断如何拼接，尽量将容易契合的碎片先粘连起来，然后再尝试几个大块之间的结构关系。只要遵循作品原有的整体结构特性，复原不过是个时间问题，不过是在不断试错中纠错而已。当然，这堆陶片里或许参杂了其他的器物，又或许湮灭了几片碎陶，但是依循一个整体结构的逻辑规律，必然可以得到准确的还原。
3. 校译《老子》的系统方法回顾
《老子》原本是不分章的，也没有什么标点符号。要想准确校订，断句标点就必须要以作品本身的整体逻辑结构和行文顺序为判断标准。为此，我以文源、文气、文脉为基本工具，搭建了一套多角度方法系统（见附图）：以原文校译为核心，左翼溯源文本思想的成因，右翼梳理其作为秦制最高指导思想的脉络。这亦是六年来我校译《老子》的研究路径，内证于文本，就能认定其思想；外证于史，就能在历史中推导其人其书的来龙去脉。当两证合一且合理，就能证明版本和校译是最为接近原作的。
具体如何运用这一方法，我后面将再分四文逐一讲述：一依文气找出整体逻辑结构，以之作为校译的根本依据；二依文源寻找文本的成因；三依文脉理文本的影响结果；四依校译结果梳理被误读的原因与脉络。
遵循这一系统的方法，我甄选出了楼宇烈校本，全文仅依对仗增补一“止”字（孰能浊以止），在只改动断句标点的情况下，校订出了文气贯通的原文，然后在逐字逐句翻译的基础上，得到了层级结构清晰的白话译文。为了便于阅读，我对原文中的每一章进行了分段。只是因为先秦的文言文讲究简约，所以章与章之间的关联需要读者去细品，校订后的原文与逐句译文读起来难免有些跳跃感。为了解决这个问题，完美体现《老子》易知易行，有宗有君的表述原则，我于章与章之间加了些许无损原意的，从文中归纳而来的过渡词句，由此形成了一气呵成的译文。
此外，我将目录编辑成了一幅层次清晰的逻辑结构图，以方便诸君按图索骥。随译文附上的还有全书的文气图解，它是我从一开始就在不断搭建和梳理的，用以解决每章论点归纳、论述分析，还有上下文逻辑关系的基本工具。完整有机的逻辑结构和贯通的文气告诉我：与其说《老子》是一本书，不如说它是一篇严谨而绵密的政论大文。
我校译出的诸多结论与多年来对《老子》的主流认识相去甚远。是否还原了陶象？在这分拆自总序的五篇系列文中，详细讲述了如何以求真的方法校译《老子》，讲述的过程有所侧重，而非面面俱到。重中之重的，是以文气为依据找出了《老子》的整体逻辑结构。依循图中的路径，只要都能形成完整且有机的逻辑闭环，诸君自然能够自行判断校译的正确与否，也能理出《老子》被长期误读的成因和脉络。
至于版本的甄选。《老子》的基本版本其实不多，单纯地只看文字不计其他，也就只有秦汉文本与魏晋唐本的区别。秦汉本多口语化的语气词，去掉这些语气词，从整体来看，两个基本版的文字重合率超过了95%。就是说，诸多版本的争议其实来自于少量的文字差异。可是众多的争议并没有将《老子》还原出一个逻辑通顺的文本样貌，也没有给出一个逻辑通顺的译文。因此高亨所说的“两千年来大家把标点点错了”，应该是一个中肯的设想。如果从断句标点上可以解决校译的还原问题，那么所有的问题将不再是问题。简单说，将对的句读标点用于不同的版本，都能得到相同的老子思想。
注：秦老奏对是指秦悼公和老子的君臣对话。
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第一篇：我依此校译出了一气呵成的《老子》（PDF）
第二篇 依循文气校译找出《老子》的整体层级结构
1.文气源于文本的天成构思
也有人质疑：会不会《老子》本身就没有一个整体的逻辑结构呢？当无此可能。
因为《老子》是有文气的，不仅有，而且文气极大。从常识上看，文气是整体逻辑结构顺序展开的体现，也就是上下文的连贯性。有文气就意味着有逻辑，文气越大，结构越清晰，思维就越顺畅，论述就越绵密，就越不可能是散记式的。
正如钱锺书在《管锥编》中对《老子》修辞的深刻剖析所讲的那样，其文本内部蕴含着一种老辣、冷眼、极具语言破坏力与煽动性的奇特文气。这样的文气，体现在原文的正反对比上，体现在有规律的排比上，还体现在因果关系的论述上。仅简单统计原文中的因果衔接词，不算省略的，81章内就共有64个“故”，有38个“是以”。对比、排比和因果互推，是对五千言断句分章的基本依据，也是将文字连接成有机整体的主要方式。
文章本天成。文字因章法而成，章法决定于人的思想，思想决定于历史的过往。因此说，历史造就了人的思想，而作品是从人的思想中长出来的，文字又是长在作品中的。章为纹，是整体的图案与范式；法为路，是展开的策略与方法。老子的“老辣”是精准的洞察与老练的表述，“冷眼”是极度的理智与深入的分析，“极具破坏力”是入木三分的本质指向与新旧对比，“煽动性”是严谨的说理与理想的追求，而这些都是对《老子》章法的修饰语，也是老子经历的思想体现。面对几堆不同时期出土的碎陶片，哪一堆能够拼出最完整的陶象，哪一堆才最接近真相，与出土时间的早晚没有必然联系。版本和文本的真伪完缺，最终都取决于章法这个谁也绕不开的必然因素。
遵循陶象天成的必然特性，就能形成科学系统的复原方法。
第一步，面对碎陶片，复原师要清楚地认识到：原本的象是从创作者心里长出来的。心里要先有了，才能用手捏出来。陶象是既有的，只需要遵循规律去摸索发现它的样子，也就是《老子》的整体逻辑结构。
第二步，从大量确定的连接词入手，去弄清楚其中的逻辑关系，然后根据整体构成，梳理出八十一章的逻辑顺序。
第三步，梳理章与章、句与句之间的逻辑关系，如此就能判断绝大多数字、词、断句和标点的对错。
因此说，以文气为基本工具去校订《老子》，可从连接词入手理顺行文逻辑，找出文本逻辑结构，以此为依据敲定断句、标点、组词和用字。
2. 先拼出《老子》的整体逻辑结构
还是从第五十七章着手，找层级结构要先章内，再章外，一块一块地去拼接。
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。
吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
回顾该章的写作，作者先提出实现夺取天下的三大国策，随即以“我怎么知道这是对的呢？”引出原因。原因是，乱治、乱用和君有事的“妄作”，必然导致“民贫、国乱、心乱、民乱”的社会痼疾。文中的“故”不过是讲君王该如何“无事”，才能保障三大国策的有效实施，才不会重复犯前人的错误。这与第二章的圣人之治的长远目标，第十九章实现圣治的路线、方针就呼应起来，也是可道对比常道的写作方式。这种因果互证和对比交织的论述方式，不仅形成了该章基本的逻辑结构，也形成了绵密的论述思路，形成了它强大且独有的文气，甚至延续到了其后的二十二章。
在提出夺取天下的战略目标及其三大策略之后，老子接着用十一章系统讲如何“以正治国”；然后用一章讲如何“以奇用兵”；最后用十章全面讲如何以君无事取天下，由此构成了这一部分的逻辑结构，也是《老子》中最大也最容易拼接的一块。要知道，容易完美嵌合的陶片拼出的越大，就越容易判断它的结构位置。
只有夯实了每一个连接词所表达的逻辑关系，才能将句与句、段与段和章与章的关系尽可能准确地串联起来，才能串联出层次清晰的逻辑结构和铺陈顺序。
整体的逻辑结构体现思想体系，其铺陈顺序体现写作的思路。离开了原文的整体逻辑结构，就会偏离原意，甚至做出南辕北辙的判断，然后给出离谱的校订。比如“小国寡民”，后面跟句号还是问号，意思是截然相反的。前者是结论，后者却是驳论。一个通篇都在主张取天下和寻求天下长久的人，怎么会突然间用孤零零的一章去推崇小国寡民呢？圣人不是要“治大国”、“取天下”，不是要“爱以身为天下”吗？标点符号校订错了，翻译自然就会跟着犯错。
抓文本的逻辑结构，不仅需要顺着捋，还需要倒着捋。比如第一章，因是最难翻译的，故而必须通译全文后才能作出基本的判断，然后再通过反复梳理，才能最终确定。
道可道，非常道；名可名，非常名。
无名，天地之始；有名，万物之母。
故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
翻译该章，有一个绕不开的问题：老子的道是什么？
先从最后一章倒着捋，它是为制不为事的圣人之道，契合天之道的善利民生而不伤民，用具有公信的法条去调和，由节制君权来保障实施。有了全书的结论，再看开篇，很多问题就能迎刃而解。
再来顺着捋，前十三章是围绕结论展开的原理概述部分。而其后的四十四章，又分了四个方面展开：可道的制度内容，如何建设，如何治理，如何通过君王的为无为保障施行，这是老子之道的长久治理。然后第五十七章则从一般原理过渡到了特定阶段的运用。如此就从行文上找出了全书的整体论述结构：立论、概述、一般论述、战略论述、驳论和结论。顺着捋，可以夯实最后的结论，倒着捋，可以辨析开篇的立论。
3. 以层级逻辑结构作为校译的判别标准
有了整体的逻辑结构，就有了校译首章的判断依据，就能甄别出“道可道，非常道”的原意——我的道是可道，而不是历史上的常见之道；就能确定“故”的前后逻辑关系和整章结构；就能辨明“玄”的字义；就能弄清其中贯穿全书的指代、对比和因果预设。
“可道”，终被证实是老子自造的一个词，用来表达他的新道路概念。可，即是善美社会价值观的治理手段（第二章），也是可以长久持续的圣人治理目标（第三章）。“非常道”，是与历史常见道路的对比，即是新与旧的对比，也是新从旧中来的继承与改革（第十四章）。至于道可说还是不可说，最早来自《庄子》，只是庄周并没有说自己在翻译《老子》。借用前人的文字有很多方式，调侃、戏谑、反讽也是其中之一。
可与常的对比修辞法贯穿了全书，如果理解了“可道”就很容易判断。反之，就会混淆两者，就会将老子的反对与主张搅和成了一锅糊糊，犯张冠李戴的毛病。比如“使民无知无欲”是常道的错误做法，针对它才会有“为无为”的正确做法：圣人要尚制不尚贤，只有以制为主，以贤为辅，才能避免走管仲等人亡政息的老路（第六十五章）；要贵民生之货，而不是满足感官的奢品，才能让天下无贼，才能富民抚民安民。君王该做什么，不该做什么，老子已将“为无为”说得清清楚楚了。如此一来，尚，就不能翻译成非此即彼的“崇尚”。如此，就能相对容易地正确地校译出“常（道），使民无知无欲，使夫智者不敢为也；（可道），为无为，则无不治”，就不会误读出什么老子愚民的思想。
如此，也就能从易到难地，正确校译出“故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼”。常，就应该是常道，以常为名的道路。常，不过是宾语前置以示强调的惯常手法而已。至于“其”，只能是代指老子的新道路——可道。因为无名的天道是没有形状的，也无法观妙。现实中所能认识掌握的，最多是“似或肖”的大道而已。
只有弄清楚了可道、常道和天道的关系，才能正确校译出“故”字所连接的前后因果关系。可道不是常道，但都是以天之道为始祖的，两者又都是万物存在和发展的母本。正是有了这样的“同出异名”，也就是同源之因，才有了由常观可和可从常来的建设基本思路。这一思路如何落实？自然是依靠叫“玄”的东西，它是构成所有现实道路的基本要素，被称为结线般的法条。“玄”，最初的字义是一根打了结的线，春秋时写作“
”。“玄之又玄”，结线连着结线，将很多“”连起来就成了网，形神具备，是对法条的类比。诸多法条结线成制度之网，一根根拆开是无名的（绳绳不可名）、无形的；混合为一个整体，又是有名的、有形的（第十四章）。
用新旧道路的同质关系去阐释如何落实继承和改革的建设思路，指出由它编织的道路才是通往天下人都“希及之”的美妙理想。至于这个众妙的理想是什么？编织的新道路和以往的有何不同？这就有了承启的下文。如此校译出的第一章，自是因果递进，逻辑绵密，文气斐然。
当然，“玄”，究竟是不是只能这样解释，还可以从主题体系上去整合判断。比如，将“玄”、“玄之又玄”、“玄通”、“玄德”和“玄同”串起来，看看是否能够形成有机的逻辑闭环。在《老子》中，结线般的法条是最基本的单位，结线连着结线就能编织成制度之恢恢天网，而善于为官的要通晓能有效解决细小问题的法条，以发展民生的结线之德，去实现以法求同，从而解决亲疏利害贵贱的人治痼疾。看似不相连的五章，其一致的主题体系起了串联诸多章节的作用，是整体逻辑结构的成因。就章句之间的逻辑而言，陶片间的切角无论从哪个维度看都是吻合的。至于官道主题中，历史常道是如何选拔官员，新道路又是如何选拔，如何组织，如何考核，如何形成模式，也能因“结线”释义而形成完美的逻辑闭环。这种多维度的子主题构串，如果都能证实是通畅且有机的，就能证明玄字的校译是准确无误的。
再说“道可道”的指代设定，老子的道路以可为名，后文中都在系统阐释其特质、内容、运用等问题。道是可道，翻过来，可道是道。就是说，后文中所有提及“可道”之处都会以“道”去指代。想要验证就可以将这个设定带入到后面的章节中。比如“（可）道，冲而用之或不盈”，因为无名之道是不可尽知与确知的，但又是完美不变的，所以不会“不盈”，也不能拿来“用之”。满足向前发展和在不完善中拿来使用的，只有可道。如果将“可道”简写为“可”，又会容易误读。这就证明：“道可道”翻译成“我的道是可道”并不是自行添加，而是完全符合原文原意的。
文气不光体现在行文的顺序上，还在于大的结构及其逻辑关系中。为了让君王容易理解，原作中采取了几个前后贯穿的类比模型，有结线成的网状，然后是水网体系，再然后是树状的网络体系，这三类模型是有着必然的递进关系的，一个比一个更形象贴切。这样的思维方式，本身也能用来证明原作是一人所为，而非后人杜撰。比如道、德、法之间的关系，在《老子》中，新道路是以发展民生之德为核心的，体现为七善一不争（第八章）的水德。这样的德以法条之线，因一孔而成年轮，然后从枝头到树干逐级形成了治理个人、家、乡、诸侯国和天下的树状体系。而要保障德制的顺利实施，就要充分认识到民众喜欢走偏门捷径的天性，就要依靠树皮一样的律法，这些律法由丝状的法条编织成法式，最终形成最外层的法网。
找到了大的结构，小的字义辨析也就有了评判的依据。当然字义必须符合时代的语境。比如德，就必须回到老子及其之前的用法中去甄别，只有明确《老子》的写作对象是君王，然后弄清楚兴民六德的具体内容，这样才能理顺相关各章间的逻辑关系，找出正确的逻辑结构，从而解决校译的问题。
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第二篇：依循文气校译找出《老子》的整体层级结构（PDF）
第三篇 依文源去校译与求证《老子》的来龙
以文气为据校译出《老子》后，还需要从文源和文脉的角度去进行求证。而文源，不仅可以用来求证，还能追溯成因，用来校译作品。
关于文源，就是文章形成的源头源点。写作是为了易于交流，从大的思想到小的用典，无论引什么经，据什么典，都必然是当时的人们都能理解，甚至无需多言的。
从大的思想上看，黄老之道，无非是老子继承并发展的黄帝圣人之道。两者有所同有所不同。
在春秋时期，公认且流行的黄帝之道见于管仲的思想，是内圣外王的治理之道。对内是让民众有知有欲，让智者能够承担起具体的治理事务，实现选拔贤能以治八方的目的；对外则强大武力以征服四海。结合老子“可道非常道”说法，就能解决一系列的历史断句问题。诸多被认为《老子》愚民的地方，不过是混淆了常道与可道的差异，将两者混为一谈了。比如第三章的“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”，就得重新断句为：“常，使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。意思是说，历史上的常见治理之道是愚民的。因为《老子》反对愚民，所以该如何治理民众呢？那就需要正确校译“是以”引出的那句话：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”。虚抓思想，实抓温饱，弱抓信仰，强抓体魄，这是符合客观规律的，本就是圣人治民的正确方针。原文中，不过是有了圣人之“治”的统领，才能省去虚、实、弱、强后面的谓语“治”字罢了。
从小的用典上看，也必须溯源历史去甄别，然后回归《老子》的思想。比如“玄牝之门”。玄牝，不是什么难以言说的母性生殖，而是代天授命的神祗玄牝氏。这一说法始于黄帝时期，玄牝氏授予的是绝对君权，导致的是言出法随的普遍现象：律法制度如何解释，谁权力大谁说了算，崇尚圣贤的结果只能是人亡政息。她打开的门，就是上天赋予的天下正统，是历史常道治理的根本思想。只有认识到这一点，才能认识到第六章和第七章的常可对比关系，前者讲常道的君权至上，后者讲可道的君王处制度之下，不与制相争。也唯有如此，才能正确校译出前文中的“象，帝之先”——制度，先于圣帝。
“象”作制度讲，可以在春秋以前的著述中找到依据。比如《尚书》中的“象以典刑”，《管子》中的“设象以为民纪”。将“大”翻译成“为大”，“大道”就是为大之道；“执大象”就是执行为大治理的制度。
构串相关章节，就要找出其间严谨的逻辑关系。可道的制度，是紧紧围绕富民、抚民和安民的三大路线和四大方针，以天下皆知的公开成文法条形成治理绝学，以节制君权保障其无忧实施。这样就打通了第四章到第二十章的逻辑关系。
除了用典，还有引经。找出原文中的引用句，确定其出处是非常必要的。一来有助于尽快把握《老子》的思想成因，二来有助于原文字句的准确校译。
比如“昔之得一者”，化用自《尚书》的“咸有一德”，强调以一个兴民之德的思想为中心，并持续不断地去培育。这是伊尹的治国主张。再比如“治大国，若烹小鲜”，同样是意指伊尹的五味调和治理之道，重点在菜谱般的制度。比较伊尹和黄帝治理思想的共性，必然能梳理出其中的传承关系。
再比如“用兵有言”一章，只有54个字，却要承载如何才能通过以奇用兵去夺取天下的重任。只能说，这样的用兵思想在当时是为《老子》的写作对象秦公所熟知的。根据原文寻找当时的经典兵书，只有《孙子兵法》与之高度契合。“用兵有言”所引出的四句话讲述了以奇用兵的系统思想：主动进攻，积极防御，灵活速决，重视敌人，以哀慈去攻心。前三点关乎战术，后两点关乎战略。离开了夺取天下的大一统战略指导，就会偏离“善者，果而已”的政治决定军事思想，偏离全胜的原则，脱离兵法的专业术语限定。比如主与客，作为军事术语，是指主客场。要取天下，自然就要就食于敌，以客场作战为主，否则在本土作战，消耗的只能是自身的国力资源。至于尺与寸，是相对边界线来说的，越近国界越偏僻，于是就有了边境御敌和纵深防御的战术理论。
通过对原文中文字引用的确认，就能快速锁定《虞书》、《尚书》、《周易》、《六韬》、《管子》思想、子产思想、《孙子兵法》，它们都是《老子》的直接文源。其实，只看《老子》的参考文献，也就能大致判断出其内容的基本方向。
通过文源追溯《老子》的形成，既要回归文本，夯实校译；又要回归历史背景下的社会思潮，认识其思想的继承与革新，并依此验证校译的合理性与还原度。
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第三篇：依文源去校译与求证《老子》的来龙（PDF）
第四篇 依文脉去校译与求证《老子》的去脉
文脉就是文化的发展脉络。对作品而言，有从源头到自身形成的脉络，也有从诞生到影响作用的脉络。简单说，既要有来龙，又要有去脉，思想才算是传承有序。
既然校译出了《老子》，就能分辨出它继承了哪些，改变了哪些。这样的发展必然取决于老子经历中的所学和所遇到的社会问题。根据人物的思想，甄别零星的史料，推导出老子其人其事其书的基本情况，就能得出贴近史实的猜想。
既然《老子》的思想是经典的，是推陈出新的，是用来解决社会问题的，那么它就会有一个成书的原因，也会有一个解决问题的结果。找到这个因果，就能梳理出《老子》的历史传播脉络。
有了理论，实际研究时又该从什么地方着手去梳理《老子》来龙去脉的历史轨迹呢？
既然老子之道是先继承以往的制度，是在践行中不断完善成型，是通过实现圣人之治去夺取天下的，那就应该从圣人之治以及作为实现工具的制度演变入手。
《老子》中的圣治体现为政治生态的稳定和民生的充分发展。历史上与这种说法合拍的有两个时间点：一是秦昭襄王中期，荀况受邀考察秦国后有过相应的评价，二是文景之治，西汉继承秦制和黄老之道的20余年后。对比这两处圣治的政治制度思想和《老子》的内容，就能找到其中的一致和对应关系。以文脉法对比分析黄老之道与秦制的历史发展轨迹，就能确定《老子》是秦制的最高指导思想。需要注意的是，如果不能分辨秦制与秦政的不同，就无法理解《老子》中的制度和政策阐述。
关于这个果的获得有很多途径，最为直接的是追问秦制的治理思想是什么？思想与制度，一个是内里一个是外在，本就是一体的。总结秦制的思想，再与校译出的《老子》比对，是一个方法。比如将秦律中的《为吏之道》与《老子》中的官道思想互证，也能看到两者的一致性。前者会直接引用后者的文字：君子以其病病也，是以不病。主语不过是从君王转到了君之臣子，然而要求治理者坚持自我批评的主张是一样的。
还有一个有效的寻果办法，是从老子西去的公元前485年到秦昭襄王中期，以时间轴列出每代君王的改革措施，就可以总结出秦制的改革脉络，就可以看到秦制基本成熟的时间点，就可以和《老子》中的相关内容逐一对比，也就能看出改革脉络中存在的先后逻辑，这样的内容与内在逻辑同样存在于五千言中。
《老子》讲制度的演进发展，是一个不断改革的曲折过程。如果制度不够成熟，君王需要做的具体事务就会多，就不足以取天下。要想以全胜的方式，花最小的代价实现大一统，就要靠能民利百倍的健全的若水制度。因此从制度演变的诸多规律，也能去验证秦制与《老子》的关系。之后，就能去相互求证，用秦制的演变去分析《老子》，用《老子》的思想去还原秦制，比如有所缺失的《为吏之道》。事实上，秦国的国德也正是若水之德。
老子之道虽然继承了黄帝的圣人之道，他的思想却是与伊尹、太公望、管仲等人一脉相承的，都主张内圣外王的治理。最大的不同，老子提出了公布成文法的绝学形式：天下皆知的善美思想，仅仅是形成文字是远远不够的，还必须以神圣不可侵犯的法令体现，君王不与之争。而君王的为制不为事，实质上是希望立法权和执法权相分离，解决君权过于绝对集中的根本问题。作为王，不能去参与具体的审理工作，更不能代有司去执法。
君权与制度谁上谁下，造成的恶果可见于秦昭襄王、秦始皇。西汉立国，刘邦命陆贾总结秦政得失，避免重蹈覆辙，于是有了《新语》，也有了《九章律》。比较它们与《老子》、秦制的本质，从中同样可以看到基本一致的思想延续。比较始皇帝的秦政与《老子》第五十七章以后的治理大忌，也能得出基本一致的结论。
关于通过时间轴比较秦制改革与《老子》思想的做法，还可以进行纵横向的拓展。有没有明确的思想指导，制度的改革脉络也是不一样的。因此对秦悼公前后的秦制发展进行比较，也能够得出相应的结论。同样，比较同一段时期诸侯各国的制度改革，也能得出《老子》在哪里扎根的真相。
继孙子从军事上提出夺取天下之后，老子从整体的政治上发展了大一统的思想。这一思想转变，与田乞弑君导致周室统治根基崩塌，从而点燃诸侯国君们的逐鹿野心，是密不可分的。春秋走向战国，理应有这种思想的转型。深入分析当时的诸多史料，同样可以构串出一个合理的解释，解释《老子》的成书情况。当得出《老子》成书，是在秦悼公决心改革，并四处问道后的选择结果，就能反过来尽心创作情景的还原，去触摸老子写作时的对话者和思维引导。依此，完全可以根据原文撰写出文气贯通的君臣对话文本，也就是前图中的秦老奏对。这一文本即是老子写作的预设对象与思维语境，也是推导《老子》思维的验证方法。
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第四篇：依文脉去校译与求证《老子》的去脉（PDF）
第五篇 也谈《老子》被误读的成因
以复原陶象的文气法校译《老子》，然后以文源、文脉的方法去求证，结果是求真的。而求真往往又需要辨伪，才能形成《老子》历史传播的全面闭环。当然，无论是真还是伪伪，都是文化丰富的重要组成。
《老子》被误读是必然的，即有先天的原因，也有后天的原因，是多方合流的结果。
因为它讲夺取天下并长久治理的绝学，所以从成书伊始，就注定了被高度保密的命运。然而要践行，就必然要传播；制度要改革，就必然有思想的体现。在一百多年的秦制改革过程中，保密只能是相对的。主持制订《九章律》的萧何，说他精熟秦律，同时也信仰黄老之道，想来与制度越成熟而思想就越明晰是有关的。当然，出于保密，鱼目混珠是所有者最常采用的手段。因其真真假假的神秘，必然会被神话。
最关键的是，《老子》讲制度至上而君王处下，这与秦皇汉武等封建君王们加强君权的愿望是完全背离的。认识到这一点，就能理解为什么黄老之道会在汉武时期拐了第一个弯。司马谈在《六家要旨》中说它兼容百家，思想简约而易于实行，人为的因素少却成效显著（旨约而易操，事少而功多），是最适合用来治理天下的。而司马迁在《史记》中则说它是隐士的思想。独尊儒术剥离了黄老之道，将秦制说成了内儒外法。这一说法，有别于荀况在受邀考察秦国后对其政治生态的评价，他在《荀子》中特意强调秦制并无儒生的参与。想来，荀子的说法更为可信。
父子两代太史令本该家学沿袭，怎会前后截然不同？细究《史记》原文，司马迁对于老子的户籍等关键处，实际上留下了诸多可供后世考据的矛盾线索。
比如苦县的归属，就不属于楚国。作为只能由贵族担任的史官，他也不可能出自曲仁乡里。至于名字，更加不是什么姓李名耳。春秋时期，姓氏还没有合二为一。当时还没有函谷关，哪里来的关令尹喜，哪里来的三日成书……
从太史公的遭遇来看，被迫为之，留足线索的可能性更大。这种“被迫造假”与封建君王对集权的追求应该是密不可分的。
要封印《老子》，五千言的内容就必须从朴实无华变得深奥难懂，就必须将陶象打碎，然后拼出个四不像的陶猪，越看不懂越好。这是君权至上的必然之举。
深奥难懂的陶猪因为《老子》传播的神秘特性，从天然上就具备了宗教的气质。传说中的河上公之所以成为方仙道的立派宗师，是因为引入了《老子》，于是有了摘章取句的《河上公章句》。张道陵奉《老子》为道教的最高经典，于是有了想当然尔的《老子想尔注》；葛洪构建道教神仙谱，始改《老子》之名为《道德经》，这是文化的神话主义改编。道教的改编来自道家的玄学和心学演变，从司马迁、边韶、严遵、王弼，形成了《老子》的传奇主义演变脉络。前者是后者的更进一步夸大，因此被《中国通史》（冯克诚主编）一类的书籍认为“多夸大之词”。因为宗教的介入，在加入巫文化的元素后，黄老之道就在魏晋时期拐了第二个弯，从隐士的典变成了修身求仙的经。
千百年来的主流引导，固化了《老子》清静无为的超然，天然地契合着文人们对自由的追逐。研究已然从高大全的层面形成了一种根深蒂固的认知范式。然而，批判主流校译的呼声从未断绝过，譬如梁任公先生在北大的公开演讲中，就呼吁青年学生们以质疑的精神去重新研读《老子》。
当然，误读也并非什么坏事，而是文化丰富的一种方式，是从自然主义向传奇和神话的衍化。就像是《三国演义》之于《三国志》，《玄奘传》之于《西游记》。只是文化如花，各开各表，然而翻译却不同于悟读，终究是有其对错的。文化的自信，是先要知道其中的真，然后包容其后的化。承认历史，在于包容，更在于以陶象复原的方法去求其本真。
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《老子》目录图（PDF）
原文
校勘原则
在楼宇烈校本的基础上，除增补一字外（孰能浊以“止”），完全保持了文字及其顺序的原貌，仅通过校订句读和标点，就得到了文气贯通的《老子》文本。此外，为了体现文中的逻辑转承关系，对每一章进行了更加适合现代易读原则的分段。
修改句读标点后的原文
一
道可道，非常道；名可名，非常名。
无名，天地之始；有名，万物之母。
故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。1
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。2
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。
常，使民无知无欲，使夫智者不敢为也。
为无为，则无不治。3
道，冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
湛兮似或存，吾不知谁之子。象，帝之先。4
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。5
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。6
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
非以其无私邪？故能成其私。7
上善若水。
水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道：居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无尤。8
持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。
功成身退，天之道。9
载营魄抱一，能无离乎？
专气致柔，能婴儿乎？
涤除玄览，能无疵乎？
爱民治国，能无知乎？
天门开阖，能为雌乎？
明白四达，能无为乎？
生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。10
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。11
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。12
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。13
二
视之不见名，曰夷；听之不闻名，曰希；搏之不得名，曰微。
此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。14
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？
保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。15
致虚极，守静笃。
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。
复命曰常，知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。16
大上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。17
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。18
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。19
绝学无忧？
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？
人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！
众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。
我愚人之心也哉！沌沌兮：俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。
我独异于人，而贵食母。20
三
孔德之容，惟道是从。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。21
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。
古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。22
希言自然。
故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。
信不足焉，有不信焉。23
企者不立，跨者不行。
自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。24
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。25
重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行不离辎重。
虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。26
善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。
故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。27
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长。
故大制不割。28
将欲取天下而为之，吾见其不得已。
天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
故物，或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。
是以圣人去甚，去奢，去泰。29
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。
师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。
善者，果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。
物壮则老，是谓不道，不道早已。30
夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。
兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。
杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。31
四
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。32
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。
知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。33
大道氾兮，其可左右，万物恃之。
以生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。
常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。34
执大象，天下往，往而不害，安平太，乐与饵，过客止。
道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。35
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。
柔弱胜刚强。
鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。36
道常，无为而无不为。
侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。37
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。38
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。
其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。
故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？
故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，珞珞如石。39
五
反者，道之动。
弱者，道之用。
天下万物生于有，有生于无。40
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。
故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣；上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。
道隐无名，夫唯道，善贷且成。41
道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。
故物，或损之而益，或益之而损；
人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。42
天下之至柔，驰骋天下之至坚。
无有入无间，吾是以知无为之有益：不言之教。
无为之益，天下希及之。43
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？
是故甚爱必大费，多藏必厚亡。
知足不辱，知止不殆，可以长久。44
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。
大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
躁胜寒，静胜热，清静为天下正。45
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。
故知足之足，常足矣。46
不出户知天下；不窥牖见天道。
其出弥远，其知弥少。
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。47
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。
取天下，常以无事。及其有事，不足以取天下。48
圣人无常心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。
圣人在天下歙歙，为天下浑其心：百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。49
出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。
盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。50
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之：长之，育之；亭之，毒之；养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。51
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。
塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。
见小曰明，守柔曰强；用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。52
使我介然有知：行于大道，唯施是畏。
大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。
是为盗夸，非道也哉！53
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。
吾何以知天下然哉？以此。54
含德之厚，比于赤子：蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏；骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也；终日号而不嗄，和之至也。
知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。
物壮则老，谓之不道，不道早已。55
知者不言，言者不知。
塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。
故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。
故为天下贵。56
六
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。
吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。
故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。57
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。58
治人事天，莫若啬。
夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克。无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国，有国之母，可以长久。
是谓深根固柢，长生久视之道。59
治大国，若烹小鲜。
以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。
夫两不相伤，故德交归焉。60
大国者下流，天下之交。
天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。
故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。
故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。61
道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？
故立天子，置三公。虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪？
故为天下贵。62
为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德，图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。
是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。
是以圣人犹难之，故终无难矣。63
其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。
合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。
是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。64
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。
故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。
玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。65
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。
是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。
以其不争，故天下莫能与之争。66
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。
我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！
夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。67
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。
是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。68
用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。69
吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行？
言有宗，事有君，夫唯无知，是以不我知。
知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。70
知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。
圣人不病，以其病病，是以不病。71
民不畏威，则大威至。
无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。
是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。
故去彼取此。72
勇于敢则杀？勇于不敢则活？此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？
是以圣人犹难之：天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。73
民不畏死，奈何？以死惧之！若使民常，畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？
常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。74
民之饥，以其上食税之多，是以饥。
民之难治，以其上之有为，是以难治。
民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。
夫唯无以生为者，是贤于贵生。75
人之生也，柔弱；其死也，坚强。万物草木之生也，柔脆；其死也，枯槁。
故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。
是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。76
天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。
天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。
孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。77
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。
正言若反。78
和大怨，必有余怨，安可以为善？
是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。
天道无亲，常与善人。79
七
小国寡民？
使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。80
信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。
圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。
天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。81
参考文献：
[1] 魏 王弼 注 楼宇烈 校释 中华书局 2008年12月。
[2]《老⼦》汤漳平 王朝华 中华书局 2014年7月。
一气呵成的译文
改文不改意的原则
我在楼宇烈校勘本的基础上，仅依对仗增补一字（孰能浊以“止”），不改其他文字和顺序，通过句读和标点的调整，校订出了句句绵密和章章相扣的《老子》。《老子》本就是逻辑清晰完整和文气贯通的，只是先秦的文言文讲究文字精简，因此读起来会有些跳跃感，严谨而绵密的逻辑需要较高的阅读能力细品构串。为了贴合现代的易读方式，我依循上下文的意思，于章与章之间加入了无损原文原意的连接句，以此得到了一气呵成的白话译文。译文回归《老子》不分章的初始状态，采取以段代章的形式，所有附加的句子均以下划线标识，去掉它们，就是逐句逐字的原文通译。
文气译文
一. 概论部分（第1~13章）
我的道是可道，而不是历史上的常见之道；它以可为名，而不是以常为名。无名之道，是天地的初始；有名之道，是万物的母本。因此对于常道，不带主观意图去研究，就能认知可道的本质妙理；对于常道，带着主观的意图去研究，就能认知可道的具体形态。可道与常道这两者，都来源于对无名之道的认识，只是名称不同罢了，它们本质上都被称之为结线之道，线之又线，是通往民众理想妙境之门的线路。
只是，构成新道路的线是什么样的？路通哪里才算妙境？天下都知道美之所以为美，是因为有恶的存在；都知道善之所以为善，是因为有不善的存在。因此，美与恶、善与不善，总是有无相生的，其难易程度是相互转化的，其长短程度是相互影响的，其境界高下是相互参照的，其音意与声形是相互应和的，其前后顺序是相互跟随的。正因如此，圣人才能以之治理无为的政事，实行不言的教化：当万物乱作的时候不用参与诉讼审理工作，在建设善美标准后不据为己有，在调整标准后不亲自执行，在健全标准后不自居其功。只有真正做到了不居功，才不会背离初衷。
有了圣人之道公认的标准之线，当然就要以它为上，而不以贤能为上，才能使民众不再陷入争斗；不以难得的货物为贵，才能使民众不再为匪为盗；不提倡享乐主义，才能使民心不再乱。这是三大基本路线。因此圣人之治，就在虚抓民众的思想，实抓民众的肚子温饱；弱抓民众的志向与信仰，强抓民众的筋骨与胆魄。这是四个基本方针。历史上的常见之道，是让民众无知无欲，让其中的智者不敢作为。而可道，主张为无为的圣治道路，因此才能实现无所不治的理想。
这样的新道路该如何使用呢？这是由它的根本特性决定的。可道，是在向前发展中被使用的，因此它总是处于一种不完满的状态；它的内容是如此的渊深全面，因此是指导万物发展的根本依据。也正因如此，在解决社会问题时，首先就要去除容易激化矛盾的因素，然后再解决其中的纷扰，以可道的社会标准去调和，与微尘般的民生需求相一致。作为指导依据的可道价值标准，就像是水一样的清澈透明，似有若无，却又客观地存在着。我不知道它是谁的孩子，然而制度，先于帝王。
为什么说制度为先呢？因为它能带来没有偏向的公正。天地不讲仁爱，而是把万物当作祭祀用的草狗；圣人不讲仁爱，而是把百姓当作祭祀用的草狗，该重视的时候无比重视，该忽视的时候自然忽视，只讲规则。天地之间，不就像有半球状的网袋支撑着吗？其形虽虚而不实，却直而不屈；越是触碰就显现得越明显；法条越多，能有效解决问题的办法反而越少，倒不如遵守个适中的原则。
制度为先，有别于只讲君权神授的历史常道。能包容天下的神是不死的，被称为玄牝氏。玄牝氏打开的门，是天地之间的根本，其存续虽然绵绵不断，只是它对长久治理却没什么有用的帮助。
可道之所以能讲制度至上，是因为圣人摆正了君权的位置。天长地久，天地之所以能够长久，是因为它们不会肆意生长，所以才能长生。正因如此，圣人只有将自己置身于规则制度之后，才能成为真正的领导；只有将自己置身于规则制度之外，才能保证自己的地位。难道不是因为他的无私吗？所以才能成就其最大的成圣之私。
因无私而成圣依靠的是天下皆知的善美标准。至上的制度之善，好比是水一样。水善利万物而不争，能治理众人都以之为恶的问题，因此是最接近无名天道的：有善地可居，心善如渊，与民善仁，言法善信，善正以治理，善能以任事，善时以变动。此外，只有君王真正做到了不与上善相争，才能保证治理不出大的问题。
如何使用善制才不会出大问题？善制这个东西，如果自满地使用，不如不用；如果束之高阁而不用，同样不可能长久保有；如果像将金玉摆满堂屋一样，追求形式的使用，是不可能守住的；如果像人变得富贵后，骄纵地去使用，必然会自遗其咎。只有在功成的时候及时退位，才符合天道法则。
那么，又要如何才能正确地使用呢？登载、经营可道之形和抱守其唯一理想的时候，能不能不要背离它？屏息到至柔的地步，能不能像包裹婴儿时一样专注周详？每天清洁打理光可鉴人的镜面，能不能不留半点瑕疵？爱护民众治理国家，君王能不能表现得无知一些？宫门每天开开关关，君王勤政的时候能不能雌伏守静些？明白官员为政的四大治民职责，君王施政的时候能不能表现得无为一些？建设制度，培育制度，建设它而不据有，经营它而不自恃，发展它而不去主宰，就叫做成文法之线德。
爱国治民的玄德，当然要回到以发展民生为本的善和利上。三十根辐条聚集到一个轮毂上，当它们都依法整合起来，不再单独存在的时候，就有了车辆的使用。以水和泥烧制成器皿，当水跟泥都不再单独存在的时候，就有了器皿的使用。挖凿门窗以形成房间，当门和窗都不再单独存在的时候，就有了房室的使用。因此有了资源就可以利而用之，只要根据需求的短缺去依制整合利用就好。
如果因私欲去与民生之欲相争，五色只会令人目眩神迷，五音只会令人双耳若聋，五味只会令人嘴巴出错，驰骋田猎只会令人心发狂，难得的奢品只会令人做出有害的行动。正因如此，圣人才要致力于解决民众肚子的温饱问题，而不是眼睛等感官的过度享受。去除享乐主义而选择解决民生的衣食需求，才是君王治理最基本的任务。
与民生相争的主要原因可归结于宠辱二字。君王面对个人的宠辱，要像受到惊吓一样，就如同将要身患大病般地重视起来。如何理解宠辱若惊呢？相比之下，荣宠比耻辱更糟糕，得到了要感到惊惕，失去了也要感到惊惕。如何理解贵大患若身呢？君王之所以会惹上大的祸患，是因为他的自我，如果没有自我的考虑，怎么会有什么患不患的呢？因此主张以身为天下的，那就可以托付天下；热爱以身为天下的，那就可以托承天下。
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