读书求真：《老子》逐章主句解读

序：以读书求真的方法去读《老子》

老聃如是说：我所写的易知易行，有主旨有根本。然而之所以天下没有人知道并践行的原因，是那些无知的人否定了我的思想。

然而我们读出的《老子》却是高深莫测，玄乎其玄的。作者和读者，究竟是谁错了？

曾经开过几次译读《老子》的讲座，一个陈姓的书友让我非常佩服，年逾五旬的她，听过也看过很多解说。在听到我那完全不同的翻译后，她没有急于驳斥，而是找出了几本主要的解读，进行了一番仔细对比，然后再行交流。这是真正读书人该有的心态与做法，比较出真知。比较对原书逻辑的求真把握，而不是比较谁更权威，或者谁更深合朕意。最为基本的是，她在尊重知识，尊重他人的研究成果，这是读书人该有的起码素养，令人尊重。

读书，不是搞创作，还是先要读懂才行。自己没有读，或者没有读明白，就开讲，然后比较谁更能抓住人心，这是混淆是非，或是借鸡生蛋，行狸猫换太子之事。说到底，读书为的是培养一个人独立思考的能力。具体是哪方面的思考能力？

唯之与阿，相去几何？这是老聃的设问。

知人者智，自知者明。这是老聃的回答。

修之于身，其德乃真。这是老聃的观点。

真心跟随与假意奉承，两者之间的差距有多大？真作假时假亦真，真真假假之间，很难分得清楚。于是人就有了智慧和愚蠢的分类，就有了糊涂和明白的差别。

孩子长大了，会面临交友、择偶、成家、立业、用人和被用的选择。如何才能分清敌我，明白真假，关乎每个人的切身利益。没有人希望自己的孩子成为一个糊涂虫，交友不慎，择偶不淑，用人不明，遇事不决。

读《老子》不是什么无用或学术的翻故纸堆，因为读书学经典最主要的目的，就是为了培养明是非和辨真伪的能力。求真，就是要在历史文化的迷雾中去伪存真，建立符合社会自然发展的是非观，才能不断推陈出新，与时俱进。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。这句话本是说：积极主动地追求线索是目的，长期的修正漫漫长路才是确保实现的办法，在这个过程中，会有求而不得和求而错得的时候，就需要在继承历史成果的同时，不断复盘，总结规律，然后不断试验，摸索出一套常态化的制度。这其实也是老聃所说的求真的习常方法：通过不断的学习、践习去建立常态化之法。

现实中，若是作为一个老师，我们如何去判断一篇文章，一本毕业论文是不是东拼西凑的，是不是一个人写的？如果是，它究竟写了些什么，写得好不好？又如何确保判断的正确？

这些其实都是大家熟知的常识问题。就像一块块砖石，一扇扇未经装饰的门板，只有将它们按照特定的逻辑结构放在一起，才能形成风格确定的建筑样式。整体的逻辑结构才是作品存在的根本。

通过文字的阅读，只要能够从中找出作品的逻辑结构，我们就能对立意等诸多问题做出正确地判断。

当然，逻辑结构只是作品形象的决定因素之一，一个有形象的作品价值如何，还得看它的内涵和艺术品味。立意决定于思想，思想的境界决定了立意的高远；形式决定于品味，品味的高低决定了艺术的层次。

读书找逻辑很难，全书的，每一部分的，每一章的，每一主题的…… 人的思维有时就是这样复杂。即便是小说，也讲花开两朵，各表一枝。更别讲一本说理性的书了，一个复杂的道理原本就是由很多逻辑线构成的，主与次相互交织，尤其是要构成一部思想深邃的理论经典。

找出逻辑结构，弄清楚作者先说什么，后说什么的逻辑顺序，分析出为什么先这个后那个的逻辑关系。只有这样，才能准确地弄懂每一个字、词、句，为什么要这样读才是正确的。只有这样，才能确保自己在读一部作品，而不只是在读一些文字。

对于求真的翻译和解读，要读懂本来就是一个层层梳理逻辑的过程，会有点绕，会有点枯燥，会有点烧脑。就像解一道数学难题，标准答案从成书的那一刻就已经客观存在了。基于翻译的阅读，就是要一丝不苟地去还原字词句段篇的形成过程和它们所扮演的角色作用。

因此的因此，通过这本《老子》的译解版写作，不仅仅要从逻辑上夯实译文，检校译文，确保译文的尽量准确，同时还要讲清楚阅读的方法。如此一来，多少就难免会有些啰嗦，因为逻辑层次很多时候是交叉和重叠的。然而，这也正是本书的价值所在——如何以求真的方法去读书。

求真式的，是读书中很难的一种。

说它难，是因为要从整体上找出全书的逻辑结构需要极高的记忆、分析和归纳能力，需要前后联系去辨析其中逻辑关系的方法。同时，还需要基本的理论知识作为指导，比如我们看到并列的因素，就应该及时意识到：凡是分类，必有分类标准，极大可能会有主次的顺序问题。比如车、器、室和肚子（腹）的逻辑关系，它们构成的是衣食住行用的民生，对比的是难得之货。

说它难，是因为需要站在原作的逻辑立场上去理解每一段、每一章的内容。比如“吾不敢为主而为客”，脱离开“取天下”的立场，就变成了主张用兵要慎重，崇尚被动防守。失去了立场，就不知道应该从《孙子兵法》中去寻找正确答案：要通过以奇用兵去帮助夺取天下，就要奉行主动进攻和积极防御的思想，因为如此用兵才能夺取天下。您看，同一句话，立场不同，它的含义是不是完全相反？

说它难，是因为专业的书籍需要专业的知识作为支撑。人们一直以来认定《老子》是分属文学范畴，是修生养性的思想指导，是文辞优美的散文。因此大量的注解都来自于喜文之人。现代的注解，溯源诸多关键字词的释义，大都可以追溯到王弼。可是王弼从来都不是一个擅长政治理论与实践的人，甚至可以说是个政治小白。他与老聃也相差了近八百年。因此，在读《周易》、《论语》和《老子》这三本书的时候，他都会用自己喜欢且擅长的玄学理论去理解，然后还出了书。就以“道”字来说，原本就是道路，通往众妙理想的道路。以德治为主要思想的道路，不过就是以发展民生为本的道路，属于社会治理的专业范畴，却被无限扩大，变成了不可知和不可识的《老子》所“特有”的专有名词。至于原作者平实易读的写作原则，似乎永远不在考虑之列。

简简单单地读一本书，就不能忘了它本身就代表着作者的思想，有其独特的逻辑结构和叙述风格，体现为文气，也体现为文之大要；不能忘了每个思想都来源于历史，尤其继承与革新的原因，这是文源，也叫引用文献；不能忘了每个经典的思想都有其来龙去脉，都会对它试图解决的历史问题带来影响，这是文脉，也叫历史传承。

依循文气、文源和文脉，这三大文化发生发展的逻辑特性，就能在读懂原文的同时，去进行科学地求证工作。内证文气、文源，还原文本；外证文源、文脉，还原思想。

读书，说到底，读的是作者表达思想的逻辑，是这一逻辑的结构、顺序和讲述风格，也就是我们从小学的修辞问题了。

读一本充满争议的书，就要扔掉所有的定见，然后去抓作品的逻辑，在历史背景和传承中还原作者的创作思维过程。

第一章可道的提出与特质

原文

道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

译文

我的道是可道，而不是历史上的常见之道；它以可为名，而不是以常为名。无名之道，是天地的初始；有名之道，是万物的母本。因此对于常道，不带主观意图去研究，就能认知可道的本质妙理；对于常道，带着主观的意图去研究，就能认知可道的具体形态。可道与常道这两者，都来源于对无名之道的认识，只是名称不同罢了，它们本质上都被称之为结线之道，线之又线，是通往民众理想妙境之门的线路。

解读

如果你是老聃，开篇会怎么写？最该从何说起？

如果我是老聃，必然先琢磨写作的对象。对象不同，不仅开篇，通篇的思路与措辞都会因人而异，有所不同。还原校译，同样要找到原作者预设的谈话对象，才能一通全通，水到渠成。否则，就会多有割裂，无法还原逻辑的有机和文气的贯通。

老聃写书，是应秦悼公所邀，去指导秦制的改革问题。邀约一位年逾八旬，生活优渥的贵族，抛家舍业，成书西行，意味着秦公对老子之道有深入了解，且已基本确定选择。

对秦而言，苦不能东进久矣。自穆公以来，始终找不到一条有效的路子去改变被阻河西的多年困境。想要改革旧制脱困，必然面临一个道路选择的问题。这样的选择，意味着举国的投入与政治风险，可以说关系着秦的国运前途，因此必然会有一个多方比较的选择过程。

在此情况下，撰写《老子》，不过是要全面系统地总结双方早已交流过的治理思想，行文就必然言简意赅，内容就必然紧扣取天下而长治的主题，将逻辑层次清晰地成体系展开，也就必然忌讳绕来绕去和跳跃性强的散记式思维。

要让秦公坚定不移地走老子之道，就得全面对比其他的路子，讲清楚自己的治理路数有何不同，好在哪里。为此，开篇就应该去抓最根本的问题：为什么这是唯一的选择？

要回答这个问题，就只能去对比讲述，于是就有了那经典的九字真言：道可道，非常道；名可名，非常名。

我的道是可道，不是历史上的常见之道；它以可为名，而不是以常为名。这种简洁明了的开头，顺口易记，不绕弯子，适合极具危机意识又锐意进取的君王需求，蕴含着老人通透的洞察与智慧。

新思想需要新名字，可道，是新的，也是易懂易记的。可，可行，本身就有善、美和合时宜的意思。只有走善美且合时宜的道路，才能抵达可长久治理的目标。

旧思想是已有的，常见的。要推陈出新，是因为历史上常见的道路走不通。无论是夏之道、商之道，还是周之道，都未能逃脱覆命轮回的怪圈。

新旧对比，明确了可道与常道的不同，也确定了基本的行文讲述方式。只有系统地呈现新旧道路的根本不同，才能让秦公的选择理所当然地成为那个唯一解。

新旧差异，首先体现在名称不同，常道既然以“常”为名，当然就可以在全文中用“常”去指代它。然而可道却不能用“可”去代替，这样会导致错误的表述。比如“道冲”是万万不能写成“可冲”的。怎么办？可道是道，用“道”去指代就好。

为什么？首句开题，末句结论，已经形成了严密的闭环：新道路是以天之道为基准的圣人之道，是以善利万物而不害为本，走君王为制而不争的路子。正因为以天之道为准绳，新道路才能在成长中不断趋近它，所以，在后文中以“道”去指代“可道”，是合理的。

只能选择可道，是因为其他的道路完全错误了吗？

历史上的每条道路都是推陈出新的，因此才会有后浪推前浪的更替。一是因为治理的路数都是为了适应自然规律，体现为一种试错和纠错的过程。二是因为具体的治理规则都是在继承中不断革故鼎新的，体现为制度的演进过程。在思想频出的春秋时代，面对一个睿智的国君，如何才能让他看到可道的根本优势呢？

无名，天地之始；有名，万物之母。故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼。这是最好的回答。

“故”，衔前因而接后果，在讲述可道优于常道的同时，指出了新道路形成的基本方法。

道分无名和有名。无名的，是天地运转的自然法则，是不为人确知和尽知的客观存在。它是先天的，绝对无错的，独立地循环着，不以任何意志为转移。有名的，是由人们在实践中摸索总结出规则，然后形成的特定路子。无论是上古天下为公的圣人之道，还是后来私天下的家族治理，都有其合理存在的内容。

始，强调了所有现实道路的共同出处，是道路建设的源头。因为同出，所以就有了继承拿来的基础。

母，强调的是具体道路的治理作用，是万物生存发展的母本，决定了人、物之间的生产和分配关系，是家国形成的规则范式。母不同，子必不同，家国的命运也就不同。好不好，看结果。

正因为母从始来，所以新的道路也就可以兼收并蓄，合理拿来，这就是可道优于常道的根本保障。

如何继承？要兼收并蓄，就要客观地去看常道中有哪些治理的规则是巧妙可行的；要合理拿来，就要根据自己的目标，不断审视旧有道路的问题。以常道为鉴，划出一条不害民的社会承受底线，然后以自然之道为准绳，就能不断修正新道路的走向和形状。原文不过是把“常”提到前面表强调，同时也作为一个名词指代的示例而已。不弄清楚这一点，就会混淆此后新旧对比的内容，将《老子》错误地理解为愚民而治的思想。

继承拿来，只是一个基本的思路，具体该如何落实？要具体建设就要分析道路的基本构成要素。

同出而异名，两者都来源于对自然法则的认知，体现为最基本的法条规则，构成了治理的制度，名制不同罢了。将名翻译为名制，有特定名字的制度，主要是依据全书的整体逻辑结构。当然，从“始制有名”去直接理解也行，一条特定道路名称，取决于一开始就确立的根本制度。这个制度，集中体现为它的社会理想、基本路线和特定方针，决定了道路的基本方向和形状。

不论什么制度，都是由一根根的法条之线编织而成的，而法条又是从善与不善和美与恶两个方面去界定的，就像是一根打了结的线，因此新旧道路都被称为结线之道。这才是“同谓之玄”和“玄之又玄”的真正含义。

同出而异名，是对前因的总结回顾。道路，无论新旧，都是由法条编织而成的。走什么路，说到底就是要遵循什么样的法令指导。法令条文，是一根一根的，像线一样，正反成结，一旦编织成制度，也就编织成了道路，路成了，才能通往理想的目标。

新道路的理想是什么？在随后的两章，老聃先为秦公画了一个成圣的大饼，说只要依靠天下公认的社会价值标准，就能实现甩手掌柜的个人理想。然后指出以法条标准编织出抚民、富民和安民的三大基本路线，通过虚治思想、实抓温饱、弱治志向和强抓体魄的四大方针，就能实现圣人之治的可道理想。而建立在能让天下皆知的法条制度基础上的圣人之道，就是老子的可道。

“可道”的说法是新鲜的，固然能够让人耳目一新，但是仍然需要一个更易于让人接受的说法，于是就有了“圣人之道”的概念引入。因为接续黄帝的圣人之道，自管仲以后就成了众多政治思想家们的共同追求。就连孔子也在大谈自己生得晚了，没能经历上古的大同社会，希望能找到一条接续圣道的路子。

善利万物而不害，是黄帝与老子的共同治理思想。对内以发展民生为本，选贤能以治八方；对外强兵征服威慑四夷，这也是汉武帝之前所讲内圣外王的圣人之道。

为制而不与之相争，是老子发展黄帝治理的新主张，也是当时公布成文法的新思想。对此，《老子》有言：走抚民、富民、安民的路线，仅仅形成文字是不够的，还要形成具有特定属性的法令（第十九章）。

玄，春秋时期写作“

”，本义是一根打结的丝线。“玄之又玄”，就是结线连着结线了。老聃形象贴切地以结线去喻指法条，线之又线，编织成疏而不失的恢恢天网（第七十三章），这是一个完整的类比模型。这样的制度之网，随着时间去不断健全，就能形成实现理想的路线，通往众人都认为妙的大门，亦是形象贴切的原理性阐述。

关于“玄”的字义认定，还可以结合玄德（第十章）、玄通（第十五章）、玄同（第五十六章）、玄德（第六十五章）去辨析。由一根根法条编织成善利万物而不争的德制，官员通熟法条之线去很好解决民众的细微需求，以法条去实现民众的认同，以制治为主和人治为辅去形成君王为制不为事的德治模式。这就形成了一比到底的严谨有机的主题性逻辑闭环。

开篇立论，老聃给出了新道路的核心命题：他的道是什么？为什么可以长久？从何而来？如何建设？这四个问题以原文的四句话作答，中间用“故”衔接，形成了因果互推的绵密逻辑：我的道路不同于常道，它们不同名却同源，都来自对永恒且无名的天道求索，因此要在继承中建设，要通过法条之线去编织，才能通往理想的众妙之门。

真正可行的道路，它的形状不是一蹴而就，拍拍脑袋就能想出来的，必然有个曲折的生长过程，因此需要设定一个终极理想来确定道路的方向。于是就有了众妙之门，抵达这个目标，就能见众妙的理想境界。什么是众妙？只有天下皆知的，才算众妙，是由众多“微妙”构成的。

众妙，是个极为巧妙的用词，它也是一种顺嘴带节奏的心理引导，既迎合了秦公夺取天下的野心，又带出了下文“天下皆知”的字句。

第二章可之标准与圣人

原文

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

译文

天下都知道美之所以为美，是因为有恶的存在；都知道善之所以为善，是因为有不善的存在。因此，美与恶、善与不善，总是有无相生的，其难易程度是相互转化的，其长短程度是相互影响的，其境界高下是相互参照的，其音意与声形是相互应和的，其前后顺序是相互跟随的。正因如此，圣人才能以之治理无为的政事，实行不言的教化：当万物乱作的时候不用参与诉讼审理工作，在建设善美标准后不据为己有，在调整标准后不亲自执行，在健全标准后不自居其功。只有真正做到了不居功，才不会背离初衷。

解读

天下皆知的善与不善，还有美与恶，就是公认的社会价值观，体现为一正一反打成结的法条之线。美与善是对可道中“可”字的诠释。作为规范人与物的法条，它必须回答什么是美，什么是善，以及如何形成，如何使用，有何作用的问题。这正是本章四句话所表述的因果逻辑顺序。

因果论是老聃全书最常采用的论述方法。文中的“故、是以、是以”，都是因此的意思，这三个连接词将四句话联成一个递进因果的逻辑结构，也是形成原作文气的引导词。忽略了它们，内容就会变得支离破碎，也必然偏离老子写作的原意。刻意地忽略了它们，注解就会变成自说自话，就会说什么美恶、善不善、有无、难易、长短、高下、音声和前后都是并列关系，就会说什么道的矛盾统一，讲道的辩证关系。

故有无相生，前因是天下皆知的美与恶和善与不善。正因为是要天下人都认同，所以它们才会有彼此依存的相生关系，而不是各自为营。

俗话说，众口难调。要建立一套大家公认的善美价值标准，就必须认识并掌握建设中最为基本的建设原理和普世要求。原理上既然是相生的，从四者中的任何一点入手建设都是可行的。至于普世，那就要讲标准的辩证相对了。

每个人都有自己的善美判断，如果没有普世的限制，那么理论上其判断都是完全自由的，无所谓对错。但是，人生在世，就必然和周围的人产生各种各样的关系，扮演各种各样的角色。什么样的做法是好，什么样的是坏，往往是由旁人来评判的，尤其是由规则制定者们。在家里要受家规的制约，在单位要受单位的约束，在国家要受律法的制约。这些标准固然是由上位者制定的，然而要让民众自觉认同，就必须有一套社会共同认可的善美价值观指导建设。

如何构建这套价值标准？社会治理中最为合理的做法是通过界定不善与恶去解决善与美的问题。这是一种法无禁止皆可为的思想，这一思想为民众发展提供了最大的空间和自由度。事实上，正与反也是一种相对因果关系，正因为有不善与恶的标准存在，才有了善与美的范畴界定。

善与美，同样是一个因果关系，因为有了美好的理想目标，所以才有善的观念与标准。这也是果。

“故”，因此。要建设天下皆知的善美价值标准，因此就必须遵循以下的六项基本原则：

一是有无相生。无形的是思想观念，有形的是界定标准的制度法条，思想与制度本就是相互衍生的。在具体治理中，是思想先发还是制度先行，取决于实际情况，是个顺势而为的事情。此外，更为重要的是，是制度标准的继承与革新机制，用已有的历史旧法去演进出可道的制度之网。新与旧的继承与革新，是建设新制度的根本办法；反过来，通过新的制度要求，就能有目（“有欲”）地、科学地甄别和重构旧有的法条法式。有无相生，在第四十章被重新提及，并在后续章中得到了系统的论证。

二是难易相成。一个标准该如何去撰写？当然是从易于认识的角度。当从善美的角度难于描述一个问题时，从不善与恶的角度就应该是相对容易的。反过来也是一样。只要能够有效解决实际问题，怎么易知易行就怎么来。

三是长短相较。相互比较为的是有个参照。美恶和善不善都有长短，有长期和短期的区别。偏短期战略，还是放眼长量，是个取舍的选择问题，也是一个权衡与侧重的问题。

四是高下相倾。美、善，恶、不善，都有高下的等级问题，也可以说是境界的区别。只不过，或高或下，与时机、动机等有很大关系，是相对辩证的。相倾，是相互倾侧、相互尊重之意，就像两个人相互弯腰行礼。高和低的标准，既是相对而言的，也是用结果去衡量与彼此成全的做法。比如再高的善美境界，也是由看似低下的善美支撑起来的；而看似微不足道的善美，也需要高远的善美去引导。从实际治理上看，高与下相互扶持、相互关照才是最为合理的。再高远的理想也需要落地，也需要从细微而低下的现实目标着手。

五是音声相和。在先秦的语境中，音，解决立意，也就是说出来的东西要让人知道有什么主旨思想，指的是立言；声，解决外在的发声问题，是形式上的。形与意相和，总要一听声儿就知道在说啥，不会产生歧义。面对问题，知道用什么善美标准去解决，就能马上找到相关法条，准确无误地说出来。要实现形意相和，就必须精准再精准，平实再平实。

六是前后相随。制度法条讲什么前后？旧的在前，新的在后；根本法在前，一般法在后；德制在前，法制在后…… 前后，是一个先后主次的顺序问题，决定了网状体系的经纬结构。

六项原则紧扣标准制度的建设健全，是君王为制必须掌握并始终坚持的。

有无重在一个“生”，讲的是社会善美价值观及其标准的建设原则。

难易重在一个“成”，讲的是社会善美价值观及其标准的完善原则。

长短重在一个“较”，讲的是社会善美价值观及其标准的分类原则。

高下重在一个“倾”，讲的是社会善美价值观及其标准的层级原则。

音声重在一个“和”，讲的是社会善美价值观及其标准的形意原则。

前后重在一个“随”，讲的是社会善美价值观及其标准的体系原则。

细究这六个原则或特性的逻辑顺序与结构，就是如此的有趣。不管怎么说，有了天下皆知的前提设定，善美价值观就必须是明确的，就必须是让所有人都能知道并认可的。有了明确的特定要求，就需要一套完整的建设机制去解决之。“故”，其连接的前因后果就是为了讲清楚这个问题。

“是以圣人处无为之事，行不言之教”，是结果。对这句话的理解，首先在处事和行教。即便是再优秀的君王，也必须处理政事，解决对内对外的国家大事；也必须实行教化，解决民众的文明教育问题。做这两方面的事情，不说话就成了哑巴，不动手就成了木偶泥胎，肯定是做不好的。

为了不让写作对象错误理解，老聃做出了具体的解释：万物作焉而不辞。

作，究竟是兴起，还是乱作？可以从后文中去看，老聃是如何理解的。比如“万物并作”、“妄作”和“化而欲作”，都是贬义的，可以理解为乱作。这一定论，还可以结合“辞”来确定。

辞，这个字的本义是诉讼、打官司，与我们现在惯常的理解相去甚远。万物在发展中有兴也有作，有了矛盾，出了乱子，就需要通过诉讼来解决争端。而打官司是具体的事务性工作，作为百官之长的君王，确实不需要去亲自参与。但是要让良莠不齐的百官都能在实际治理中得到社会的共同认可，不会出现亲疏贵贱利害得失的差别，那就需要依靠一套大家都认可的标准。有了这套标准，凡事依制度解决，君王就不用时不时地面对“告御状”的情况，就能摆脱参与诉讼的困扰。这才是能够长效解决公平公正的根本办法。

既然万物作而君王不辞是对圣人为无为的一种解释，并且只是讲了无为的一个方面，那么生而不有，为而不恃，功成而弗居，就是在讲为无为的其他几个方面。

生而不有，是讲君王要建设这套社会善美价值标准，也就是我们现在所说的制度。建设它却不会占有它。如果占有，就意味着可以自由支配，这样的标准就缺乏稳定与长久，随时都会被更改，不就又回到言出法随的历史常道中了么？至于民众，本来就是属于君王的，根本就谈不上什么“不有”。生而不有的，只能是线结而成的制度标准。

为而不恃。什么叫恃？恃，是一种依赖，如子女对父母的依赖，是一种完全的，毫无保留的依赖，符合“万物之母”的设定。为，既是完善制度，也是践行制度。在建设和践行过程中，不能完全依赖它，因为它从无到有，本就是一个不断完善的过程。这就意味着制度本身就有缺陷，就需要在践行中保持清醒，要时时确定方向，适时进行调整。也只有这样，才能有制度成型的时候。恃，也可理解为仗恃，建立在完全信任的基础上，造成的就是一种僵化的教条主义，凡事不知变通，不会改革，被新的时代淘汰只是一个时间问题罢了。

功成而弗居。对一个君王来说，什么是功？什么是过？那是历史和世人的评说。如何才算功成，就必须要遵循自然生长的客观规律。就可道框架内的圣人而言，最大的功就是建设社会善美价值制度。圣人也是人，就必须遵循生老病死的自然规律。参与这项远大的工程，必须保持足够的清醒。总不能在心智未熟的孩童时期就指手画脚，在心智糊涂的年迈时期任意施为吧？功成，是每个君王在贡献出自己才智去完善制度后，需要一个合理的退休机制，以实现新老权力的正常交替。

不去，是圣人不去，也是君王不会背离成圣的理想。如果违反了人生长的自然规律，那就不是圣人了。夫唯弗居，是一种强调，是在强调这个问题的重要性。

关于行不言之教，民众的教化如何去推行？老子说：行于大道，唯施是畏。一方面要通过止恶的律法去预防，另一方面要通过律法去惩戒。不，作否定讲。不言，就是否定的法条。因此，老子主张的是：圣人依靠否定性的法条去推行教化。

接续第一章的可，这个善美且合时宜的道，一上来就说它是关于公开的社会善美价值标准的，这就指出了可道的内容范畴。以此为因去推果，要得到这样的标准，就要有从正反两个方面去界定的思想，这就解决了如何获得的基本方法。可道的社会价值标准具有特殊性，因此还必须遵循特定的原则，于是老聃阐释了其建设、完善、分类、层级、形质和体系的另外六大基本原则。有了天下皆知的善美价值观及其标准这个因，自然就有了成圣这个果。对于君王来说，成圣是一个巨大的饼。既然指出了成圣的标准：处无为之事和行不言之教，那就必须要解释清楚相应的为与无为的具体内容。为制不为事，即承接了善美价值标准的因，也阐释了做什么和不做什么的基本内容。

可，说到这儿，只从君王的角度讲了可道的好，还是没有讲出天下人都能认同的具体内容，这就有了下一章实现圣人之治的三大路线和四个方针。

第三章可之路线方针与圣治

原文

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常，使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

译文

（以公认的善美价值标准为上，）不以贤能为上，就能使民众不再陷入争斗；不以难得的货物为贵，就能使民众不再为匪为盗；不提倡享乐主义，就能使民心不再乱。因此圣人之治，就在虚抓民众的思想，实抓民众的肚子温饱；弱抓民众的志向与信仰，强抓民众的筋骨与胆魄。历史上的常见之道，是让民众无知无欲，让其中的智者不敢作为。可道，主张为无为的圣治道路，因此才能实现无所不治的理想。

解读

不尚贤，尚什么？

不贵难得之货，贵什么货？

不见可欲，见什么？

既然讲有无相生，那么这样去思考就是符合老聃思想，就应该是没有问题的。

以贤能为上，这是黄帝以来的通行做法，选择贤能以治理八方。良好的社会治理，依靠贤明的君王和臣子。春秋争霸，要想成为诸侯间的老大，大家无一例外，都是这样做的。拿首霸齐桓公来说，固然依靠管仲成就了自己的霸主地位，却又在晚年任用易牙、竖刁等人，落得个内乱饿死的下场。看来，只依靠贤能，是无法从根子上消弭争端的。

不尚贤，自然是以天下皆知的善美价值标准，也就是以制度为上了。圣人都要靠它去治理，能不以之为上吗？尚，只是尊崇的意思。不尚，只是不放在最重要的位置上，并不是不要。经再好，和尚的嘴如果歪了，意思也就跟着念错了。贤能之士，从来都是社会治理所必需的。尚不尚，只是制度和贤臣哪一个更重要的问题而已，并不存在非此即彼的排他性。

不尚贤，是因；使民不争，是果。只依靠贤能，那么贤能死后，是否还能有差不多水平的贤能接手？人亡政息，政策的不稳定意味着民众发展的无法稳定持续。只有通过稳定长久的制度，才能提供长期稳定的社会环境。民不争是社会大局是否稳定的根本保证，是可持续发展的首要衡量因素。

贵不贵，同样是个重视的程度问题。君王如果重视难得之货，必然就会投入大量的人力物力。而难得之货不是小民百姓所能享用的，有限的国力被消耗，必然导致民生发展的乏力。民众之所以上梁山，多是被逼迫，无以为生才会为盗。

盗，在先秦治理中多指营私乱国之人。民为盗，有上山落草的盗贼，也有在朝堂啃噬的硕鼠巨盗，在《老子》中，称之为“盗夸”，追求浮夸享乐的大盗硕鼠。

要让民不为盗，对下层，就要解决他们的生存问题；在上层，就要君王带头，重视民生物资的生产，去除享乐之风。

至于难得之货，只是不以之为重，只要不伤及民生，似乎该要还是要的。

不见可欲。

见，可解为见到。见不见的，是对君王的提醒。让人见到，必然会引发效仿和攀比之风。这样的风气，在生产力低下，产出有限的情况下，一个人多分点蛋糕，其他人必然就会少分，甚至分不到。不患寡而患不均，剥削与反剥削的斗争就会此起彼伏，乱就是必然的结果。

可欲，可口可心之欲，谁能不想？享乐这个东西，是上位者的特权与专享，没了它，还谈什么人上人。有了它，就能打理好身心，就能更好地投身民众的治理工作。不是么？既然如此，就不要让小民百姓看见，藏起来，悠着点就好。当然，少点私欲，以发展民生为本，别去祸害民生，才是原则性的。上位者不会为了一己私欲，大张旗鼓地去消耗国家的人力物力，就不会形成上行下效的风气。政治清明，民心自然就不会乱。要使民心不乱，就不能提倡享乐。

什么叫民心？民心乱与不乱，对君王的治理有什么关系？

民心不是某些人的思想，而是民众的共同心声。古人所说的立木，就是树立一个心声理想，然后去设定相应的路线和践行标准。在《管子》中直木被定义为正直的政令。民心乱，是各有各的方向，不能形成合力。

不见可欲，目的是使民心不乱，就要让他们觉得还有比享乐更重要的东西值得去付出、去追求。因此，需要展现的是一个大同的社会理想，也就是圣人之治了。有了值得付出，甚至牺牲生命的追求，就有了希望，也就有了责任感和使命感。万众一心，才是民心不乱的表现。以共同的理想去安定民心，就能形成信仰。

信仰什么？当然就是圣人之治的理想社会了。万民无争，天下无盗，民心安定团结，这不就是自古以来人们追求的大同社会吗？

圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。这句话，只不过因为要尽量简约，被老聃省去了四个“治”字而已：圣人之治，虚治其心，实治其腹，弱治其志，强治其骨。这是圣治的四大方针，是圣人必须去做的四件大事，也是依制治理必须去解决的社会问题。

虚治其心。心在古人的概念中是用来思考的，治心其实就是治理思想。民众的思想治理是个长期的水磨工夫，需要一代代的坚持。治理的诀窍就在虚抓长治，如果抓实了，就极易引发相反的效果。

实治其腹。肚子问题有两个，一是吃饱，叫果腹；二是穿暖，叫裹腹。温饱问题历来是社会治理的根本大事。一顿不吃饿得慌，三天不吃偷盗抢，因此肚子问题必须切实抓，来不得半点虚假。

弱治其志。志是志向，心之所向。民志自然就是民心所向，也就是信仰了。以国家的理想来塑造民众共同的信仰，这是一个长期浸润的过程，只能弱抓。强按牛头不喝水，还是要民众心甘情愿才行，这就需要通过教化去进行引导。十年树木，百年树人，弱治，柔弱治理，一点没错。

强治其骨。民众之骨，一在筋骨，二在风骨。强身健体，才能发展生产，才能保家卫国。有了骨气胆魄，才能遇事敢上，才能勇于担当。古今中外，最坚固的城墙，就是由民众的血勇骨气筑成的。这样的风骨，必须加强治理，常治强抓。怎么抓？通过集体的相关活动参与，形成长效的强身机制，以此培育归属感、责任感、使命感和荣誉感，比如军训。这是社会治理惯常的强治民骨的手段。

思想、温饱、信仰和体魄，这是民众治理的根本任务。虚抓、实治、弱治强抓，这是符合人性客观规律的精准举措，有别于历史常见的治理之道，是个方针问题。对于常道是如何做的？老聃有说：常，使民无知无欲，使夫智者不敢为也。

历代的上位者，都认为自己是贤能多智的。最好的治理路数，就是要让治下的民众无知无识。没有分辨是非的能力，不知道外面的世界有多精彩，自然就不会有太多变动的心思。让百姓无欲无求，尽量少些消耗，自然就能有更多的物资归上位者支配。对待民众中有智慧的，要让他们不敢去放手施为。不敢，依靠的只能是高压强制手段。这就是人们常说的愚民而治了。

柔弱以治思想和信仰，既是对人性的尊重，也是对可道的强大自信。在尊重民众中以润物细无声的方式去慢慢改变，才是最不易引发反感和抗拒的大智策略。

在对比可道与常道在治民上的不同手段后，老聃随即给出了结论：为无为，则无不治。

君王之为，体现在三大路线和四大方针；君王之不为，在不违背这些的举措，不去重蹈常道的愚民覆辙。君王只有通过圣人的为制不为事，才能成就理想的治理。为无为，是无所不治的根本保障。

接续上文的圣人之道，处无为之事和行不言之教，老聃从民众治理的角度描绘了一个大同社会的理想蓝图，指出治理的关键要遵循民众的天性，采取科学的手段，而不能想当然地以智愚民。为无为，有所为有所不为，这是对成圣的要求，也是对君王的告诫。

至此，老聃通过一二三章，完成了可持续发展之道的基本定义，进一步回答了立论部分的四个根本哲学问题：可道是什么？从哪来？到哪去？如何做？

老子的道是什么道？

它是不同于历史常道的可道，又和它们一样，都是结线法条编织而成的治理之道，都来自于客观存在的自然法则。

有别于常道的言出法随，最大的不同就在天下皆知，是公开且透明的。社会的善美价值观与标准，必须是所有人公认的，君王不能回到说啥是啥的老路上。要成圣，就必须走为制不为事的新路。

这条通往安平太社会的理想之路，必须走抚民、富民和安民的路线，通过四大方针，去有所为有所不为地科学治民，而不能像历史常道那样愚民而治。

这就是老子的圣治之道。

第四章可道的基本特性

原文

道，冲而用之，或不盈；渊兮，似万物之宗。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

湛兮似或存。吾不知谁之子，象，帝之先。

译文

可道，是在向前发展中被使用的，因此它总是处于一种不完满的状态；它的内容是如此的渊深全面，因此是指导万物发展的根本依据。

也正因如此，在解决社会问题时，首先就要去除容易激化矛盾的因素，然后再解决其中的纷扰，以可道的社会标准去调和，与微尘般的民生需求相一致。

作为指导依据的可道价值标准，就像是清澈透明的水，似有若无，却又客观地存在着。我不知道它是谁的孩子，然而制度，先于帝王。

解读

道，冲而用之或不盈。

道，又要用，又不充盈和不完满，那就不是什么无名之道，而只能是具体的有名之道，因为无名之道是绝对完美的。那究竟是什么道？

道可道，非常道。当然就应该是可道了。老聃一开始就说了：我的道是可道。从著书的意图上看，原本就是为了讲述自己主张的治理道路。

冲，就是冲，向前冲。水向前冲，是一种势，不会停息的势头。可道作为一个有别于旧有的新事物，必然有一个产生、发展的过程。正因为它以客观的自然法则为基准，不断接近又永远无法重合，所以发展的过程是长久持续的。换句话说，一旦它不再前冲发展，也就不是老子的可持续发展道路了。

可道怎么发展？通过社会的善美价值观和以此形成的制度去发展。可道要一直向前发展，承载它的制度自然就要不断发展。要保证不完善的制度能够持续发展，就必须始终保持清醒，不断反省，坚持改革，在改革中使用，在使用中改革。也只有这样，才能保证它永不停息的向前发展。

可道怎么用？渊兮似万物之宗。

渊兮，是指它的内容大而全，深且远，因此必然涉及方方面面的社会需求。万物，是它的对象。宗，是说它与万物的关系，是决定性和指导性的。似，近似，是因为可道制度的不完善。简单地说，用它治理社会实际问题时，必须清醒地认识到制度是有缺陷的，不能走僵化教条的绝对路子。

具体应该怎么做，才能既发挥制度的指导作用，又不会形式教条呢？于是老聃提出了运用可道及其制度的基本思路：

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

需要治理的社会问题发生了，不会停止不变，而会不断酝酿、发酵，甚至激化。面对它，首先要做的就是挫除容易激化矛盾的因素。没有针锋相对地争斗争吵，才能平和冷静地去审视之。这就是挫其锐。挫，需要的是坚决果断。而要找到锐，却需要足够的洞察力。

解其纷，解开其中的纷扰、解纷。所有的矛盾问题，总是公说公有理，婆说婆有理，各种关系问题被搅和的纷乱纠缠，乱麻成了球，就越系越紧。解纷，不仅要找到线头，也就是问题产生的头绪，还要分清关系线的主次，耐心细致地去解开各种症结。话说，以线去不断作比，符合一个人的思维惯性。

如何去挫去解，就需要有科学合理的依据，才能让矛盾的双方都能认可并接受。这个指导性的依据是什么？

和其光。万事万物及其产生的问题都有光明的一面，也有阴暗的一面。以大家都认同的善美价值标准去调和矛盾，就是和其光，就是将问题往它善美的方向引。这也就是可道制度作为万物之宗的作用。光，就是制度中德善的部分。

同其尘。圣人之治的理想是远大的，而民众在实际生活中的需求却是细微的。犹如尘埃一般，甚至是晦暗无光的，没有什么高大上的光泽。然而，社会的大同理想，正是由千千万万细微如尘的需求与愿望聚合而成的，被老聃称为众妙。同其尘，解没解决问题就是要看结果是否与民众的如尘需求保持一致。

道之用，在制，在天下皆知的善美标准。正因为天下皆知，所以它们是公开的，是透明的，是不触犯就不显现的。这样的透明存在，具有时隐时现的特性，就像是清澈的水一样，静止时透明若无，波动时显现眼前。

吾不知其谁之子。我不知可道和制度谁是谁的子，也无需去求这个知。因为它们本就是一体的，有用就好。那么，我必须知道的是什么呢？

象，帝之先。制度，是先于圣帝的存在。

象，之所以翻译为制度，一是基于前文与本文的逻辑，二是基于后文的论述，三是基于当时的语义。

从前文的论述逻辑上看：

第一章从原理上讲了可道与名制的关系，指出其基本的构成单位就是结线般的法条，而常态化的法条体现自然规律，是所有有名之道都可拿来用的。

第二章讲可道是关于善美的社会价值观及其标准，是君王用来处事和治理，然后成就圣人的根本凭籍。

第三章讲可道及其制度的内容，从路线到社会理想，从任务到为无为的总结。

本章先讲它们的发展特性和治理作用，随后进一步指出是如何用来治理的基本方法，然后讲两者的存在状态和相互关系，作为“万物之宗”，可道与制度原本就是一体的，是不分彼此。真正需要分个先后的，是可道制度与君王的顺序问题。

从当时的字义上看：帝，三皇五帝，并不是君王就能称之为帝的。在当时，只有圣人级数的君王，才能称为帝。

即便是圣帝般的君王，也得排在制度之后，这正是可道的核心思想之一。君王的为无为，就在于第二章提出的为制而不与之相争。

关于象，在第十四章被描述为“无物之象”，意思是众多细微的法条编织成一个浑然有机的制度体系，分开成法条又是无法命名的。因此制度又被称为没有实形的形态，没有实体的形体。在第二十一章讲：可道在实际治理的时候，若隐若现，是有象有物的。象，当是制度；而物，当是思想内容。这样的制度，可以用来认识所有的社会关系。第三十五章讲“执大象”，为大之象对应着为大之道，是圣人治理之道的制度。执掌大制，就能驰骋天下。为什么呢？因为这样的制度对民无害，能够实现安平太的社会治理，能够主动为国民甚至过客提供晋升和致富的机会，因此能最快地增加人口和人才。大象，是可道说出口后的有形之物，听上去要平淡无味。第四十一章逐一讲可道、德和制度的关系和特征。大音是从听觉上讲制度，大象是从视觉上讲制度。象与道，在《老子》中就是两个完全不同的概念，委实不能混为一谈。

老聃的治理思想，不仅沿袭了黄帝，还沿袭了管仲和子产：爱民、轻重、宽猛相济。对于道、德、象等字词的含义也是一脉相承。无论是“法天象地”（取法天取法地）还是“设象以为民纪”（设立制度来作为民众必须遵循的法纪），都是与制度律法相关的。

制度先于帝王，树立了制度至上的神圣地位。帝王处下，作为一般的君王，就更应该摆正自己的位置，不能凌驾于制度之上了。可道的这一思想，完全颠覆了以往君王至上和言出法随的治理观念。

既然如此，就必须给出一个值得君王克制权力和甘愿置身制度之后的理由，让君王意识到这样做的必要性：相对君王而言，制度究竟更好在哪里？这是下一章需要回答的问题。

第五章可道制度的特性

原文

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

天地之间，其犹橐龠乎？

虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。

译文

天地不讲仁爱，而是把万物当作祭祀用的草狗；圣人不讲仁爱，而是把百姓当作祭祀用的草狗，该重视的时候无比重视，该忽视的时候自然忽视，只讲规则。

天地之间，不就像有半球状的网袋支撑着吗？

其形虽虚而不实，却直而不屈；越是触碰就显现得越明显；法条越多，能有效解决问题的办法反而越少，倒不如遵守个适中的原则。

解读

可道的制度相比贤明的君王而言，好在哪里？

一直以来，如何实现上位者的公平公正就是人们关心的问题。不患贫而患不均，因为不公而引发大大小小的乱子层出不穷。小到亲人反目，大到王朝更替。

君王是人，是人就有自己的偏向，就会有亲疏远近尊卑贵贱和得失上的主观取舍，处理社会问题还会带上自己的爱憎。此外还有个人状态之分，有清醒理智的时候，也有犯糊涂的时候。再有，不同的君王还会有好坏之分，有圣明的就有昏聩的，平庸之辈也不在少数。想要王朝永续，就必须正视这个现实的客观规律，从根子上解决公与不公的问题。

《吕氏春秋》说老聃至公，是因为他主张以制度为先，制度至上。一切问题，都依制去处理就好，这是确保公平公正的根本依据。

在他的心目中，理想的君王就是圣人，而圣人是要为制不为事，以制为上而不与之争的。

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。离开了老聃对圣人的定义，这句话就无从正确理解。

何为仁？

与善仁，与人为善就叫仁。这在后文中有系统地阐释。试举几点以作说明：

百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。是说：圣人爱民如子，关注民生民情。

圣人常善救人和救物。是说：圣人以常态化的善制去救人济物，要有依制济世的思想。

如此看来，圣人必须要有与善仁之心，只是要依制去实行与善仁的举措。

要依制，就不能让君王的个人意志凌驾于制度之上，就不能去推行个人之仁。存仁心，施善制，才是圣人效仿天地的至公，以规则去实现社会可持续治理的思想。不仁，指的是只讲规则，不讲私仁。

刍狗，草狗是一种非常有意思的东西，它是古人用来祭祀天地的重要道具。在祭祀前无比重视，祭祀后就弃若敝履。对君王而言，民众也是草狗般的存在，该重视的时候无比重视，该忽视的时候无比忽视。至于什么时候、什么地方该重视，什么时候、什么地方该忽视，就要看是否符合规则，且有助于社会目标的实现了。

天地对万物，圣人对百姓，这就从作用对象的角度佐证了圣人与君王的必然联系。既然清楚了制度先于圣人的原因，那么接下来当然就要讲制度的基本问题了。

首先，制度是什么？天地之间，其犹橐龠乎？在天地之间，制度不就像一个网袋吗？

橐龠，作风箱讲，应该是后人杜撰出来的，只在对《老子》的后世注释里才有。橐，本义是无底的袋子，就像一个球形或半球形一样，是圆底的。龠，是规则排列了很多孔的乐器。橐龠，有很多孔的圆形袋子，以此来表达半球状网袋的概念，在语义学中，是很常见的造词方式。

之所以说是半球状，是因为古人认为天圆地方。天，就像是一个半球状的罩子，倒扣在地面上。制度由线状的法条编织而成，因天地而成型，自然就是半球状的了。这些网袋状的罩子，因为没有实体的形状，所以是以虚而不实的形状支撑在天地之间的。

虽然没有实形，但是法条就是法条，规则就是规则，它来自于客观规律，并不为任何人的意志而屈从改变。这是制度公平公正的天然特性。说“虚”，还在于它存在的常态是隐而不显的。制度这个东西，本身就在一个制，制约也好，制止也罢，只要不逾越一个规定限度，就不会显现。一旦有人去触动它，就会马上显现出来。动而愈出，触犯地越厉害，显现地就越明显，强制约束力也就越大。这也是对“湛兮似或存”的进一步诠释。

多言数穷，不如守中。言这个东西，小民百姓说的再多也没用，离不开圣人这个主角。圣人行的是不言之教，因此，言多不多的，只能是编织成制度的法条了。

言，是言法。数，是解数。多言，法条过多了，一则会导致限制的过度，过密过细，民众就会缺少自由发展的空间。这也怕，那也怕，什么事都干不成。二则会导致繁杂，程序过多会导致决断困难，缺乏效率。法条杂乱会导致标准错乱，无所适从。一句话，能够切实解决问题的有效办法就会越少。这就是多言数穷。

不如守中。相对多言，自然就要法条精简了。精简到多少才合适？适中，就要适合出口之言法的那个贯穿始终的“一”，也就是可道的基本路线和终极理想，说到底，就是要适合自然法则这一准绳。

法条数量和质量适不适中，要看它们是否符合抚民、富民和安民这三大路线的基本要求，看它们是否有利于实现安平太的大同理想，是不是符合自然的客观规律。

读书求真：《老子》逐章主句解读 ​

序：以读书求真的方法去读《老子》 ​

目录 ​

第一章 可道的提出与特质 ​

原文 ​

译文 ​

解读 ​

第二章 可之标准与圣人 ​

原文 ​

译文 ​

解读 ​

第三章 可之路线方针与圣治 ​

原文 ​

译文 ​

解读 ​

第四章 可道的基本特性 ​

原文 ​

译文 ​

解读 ​

第五章 可道制度的特性 ​

原文 ​

译文 ​

解读 ​

读书求真：《老子》逐章主句解读

序：以读书求真的方法去读《老子》

目录

第一章可道的提出与特质

原文

译文

解读

第二章可之标准与圣人

原文

译文

解读

第三章可之路线方针与圣治

原文

译文

解读

第四章可道的基本特性

原文

译文

解读

第五章可道制度的特性

原文

译文

解读