读书求真：《老子》逐章逐句解读

序：以读书求真的方法去读《老子》

老聃如是说：我所写的易知易行，有主旨有根本。然而之所以天下没有人知道并践行的原因，是那些无知的人否定了我的思想。

然而我们读出的《老子》却是高深莫测，玄乎其玄的。作者和读者，究竟是谁错了？

曾经开过几次译读《老子》的讲座，一个陈姓的书友让我非常佩服，年逾五旬的她，听过也看过很多解说。在听到我那完全不同的翻译后，她没有急于驳斥，而是找出了几本主要的解读，进行了一番仔细对比，然后再行交流。这是真正读书人该有的心态与做法，比较出真知。比较对原书逻辑的求真把握，而不是比较谁更权威，或者谁更深合朕意。最为基本的是，她在尊重知识，尊重他人的研究成果，这是读书人该有的起码素养，令人尊重。

读书，不是搞创作，还是先要读懂才行。自己没有读，或者没有读明白，就开讲，然后比较谁更能抓住人心，这是混淆是非，或是借鸡生蛋，行狸猫换太子之事。说到底，读书为的是培养一个人独立思考的能力。具体是哪方面的思考能力？

唯之与阿，相去几何？这是老聃的设问。

知人者智，自知者明。这是老聃的回答。

修之于身，其德乃真。这是老聃的观点。

真心跟随与假意奉承，两者之间的差距有多大？真作假时假亦真，真真假假之间，很难分得清楚。于是人就有了智慧和愚蠢的分类，就有了糊涂和明白的差别。

孩子长大了，会面临交友、择偶、成家、立业、用人和被用的选择。如何才能分清敌我，明白真假，关乎每个人的切身利益。没有人希望自己的孩子成为一个糊涂虫，交友不慎，择偶不淑，用人不明，遇事不决。

读《老子》不是什么无用或学术的翻故纸堆，因为读书学经典最主要的目的，就是为了培养明是非和辨真伪的能力。求真，就是要在历史文化的迷雾中去伪存真，建立符合社会自然发展的是非观，才能不断推陈出新，与时俱进。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。这句话本是说：积极主动地追求线索是目的，长期的修正漫漫长路才是确保实现的办法，在这个过程中，会有求而不得和求而错得的时候，就需要在继承历史成果的同时，不断复盘，总结规律，然后不断试验，摸索出一套常态化的制度。这其实也是老聃所说的求真的习常方法：通过不断的学习、践习去建立常态化之法。

现实中，若是作为一个老师，我们如何去判断一篇文章，一本毕业论文是不是东拼西凑的，是不是一个人写的？如果是，它究竟写了些什么，写得好不好？又如何确保判断的正确？

这些其实都是大家熟知的常识问题。就像一块块砖石，一扇扇未经装饰的门板，只有将它们按照特定的逻辑结构放在一起，才能形成风格确定的建筑样式。整体的逻辑结构才是作品存在的根本。

通过文字的阅读，只要能够从中找出作品的逻辑结构，我们就能对立意等诸多问题做出正确地判断。

当然，逻辑结构只是作品形象的决定因素之一，一个有形象的作品价值如何，还得看它的内涵和艺术品味。立意决定于思想，思想的境界决定了立意的高远；形式决定于品味，品味的高低决定了艺术的层次。

读书找逻辑很难，全书的，每一部分的，每一章的，每一主题的…… 人的思维有时就是这样复杂。即便是小说，也讲花开两朵，各表一枝。更别讲一本说理性的书了，一个复杂的道理原本就是由很多逻辑线构成的，主与次相互交织，尤其是要构成一部思想深邃的理论经典。

找出逻辑结构，弄清楚作者先说什么，后说什么的逻辑顺序，分析出为什么先这个后那个的逻辑关系。只有这样，才能准确地弄懂每一个字、词、句，为什么要这样读才是正确的。只有这样，才能确保自己在读一部作品，而不只是在读一些文字。

对于求真的翻译和解读，要读懂本来就是一个层层梳理逻辑的过程，会有点绕，会有点枯燥，会有点烧脑。就像解一道数学难题，标准答案从成书的那一刻就已经客观存在了。基于翻译的阅读，就是要一丝不苟地去还原字词句段篇的形成过程和它们所扮演的角色作用。

因此的因此，通过这本《老子》的译解版写作，不仅仅要从逻辑上夯实译文，检校译文，确保译文的尽量准确，同时还要讲清楚阅读的方法。如此一来，多少就难免会有些啰嗦，因为逻辑层次很多时候是交叉和重叠的。然而，这也正是本书的价值所在——如何以求真的方法去读书。

求真式的，是读书中很难的一种。

说它难，是因为要从整体上找出全书的逻辑结构需要极高的记忆、分析和归纳能力，需要前后联系去辨析其中逻辑关系的方法。同时，还需要基本的理论知识作为指导，比如我们看到并列的因素，就应该及时意识到：凡是分类，必有分类标准，极大可能会有主次的顺序问题。比如车、器、室和肚子（腹）的逻辑关系，它们构成的是衣食住行用的民生，对比的是难得之货。

说它难，是因为需要站在原作的逻辑立场上去理解每一段、每一章的内容。比如“吾不敢为主而为客”，脱离开“取天下”的立场，就变成了主张用兵要慎重，崇尚被动防守。失去了立场，就不知道应该从《孙子兵法》中去寻找正确答案：要通过以奇用兵去帮助夺取天下，就要奉行主动进攻和积极防御的思想，因为如此用兵才能夺取天下。您看，同一句话，立场不同，它的含义是不是完全相反？

说它难，是因为专业的书籍需要专业的知识作为支撑。人们一直以来认定《老子》是分属文学范畴，是修生养性的思想指导，是文辞优美的散文。因此大量的注解都来自于喜文之人。现代的注解，溯源诸多关键字词的释义，大都可以追溯到王弼。可是王弼从来都不是一个擅长政治理论与实践的人，甚至可以说是个政治小白。他与老聃也相差了近八百年。因此，在读《周易》、《论语》和《老子》这三本书的时候，他都会用自己喜欢且擅长的玄学理论去理解，然后还出了书。就以“道”字来说，原本就是道路，通往众妙理想的道路。以德治为主要思想的道路，不过就是以发展民生为本的道路，属于社会治理的专业范畴，却被无限扩大，变成了不可知和不可识的《老子》所“特有”的专有名词。至于原作者平实易读的写作原则，似乎永远不在考虑之列。

简简单单地读一本书，就不能忘了它本身就代表着作者的思想，有其独特的逻辑结构和叙述风格，体现为文气，也体现为文之大要；不能忘了每个思想都来源于历史，尤其继承与革新的原因，这是文源，也叫引用文献；不能忘了每个经典的思想都有其来龙去脉，都会对它试图解决的历史问题带来影响，这是文脉，也叫历史传承。

依循文气、文源和文脉，这三大文化发生发展的逻辑特性，就能在读懂原文的同时，去进行科学地求证工作。内证文气、文源，还原文本；外证文源、文脉，还原思想。

读书，说到底，读的是作者表达思想的逻辑，是这一逻辑的结构、顺序和讲述风格，也就是我们从小学的修辞问题了。

读一本充满争议的书，就要扔掉所有的定见，然后去抓作品的逻辑，在历史背景和传承中还原作者的创作思维过程。

第一章我的道是通往理想的可道

原文

道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

译文

我的道是可道，而不是历史上的常见之道；它以可为名，而不是以常为名。无名之道，是天地的初始；有名之道，是万物的母本。因此对于常道，不带主观意图去研究，就能认知可道的本质妙理；对于常道，带着主观的意图去研究，就能认知可道的具体形态。可道与常道这两者，都来源于对无名之道的认识，只是名称不同罢了，它们本质上都被称之为结线之道，线之又线，是通往民众理想妙境之门的线路。

解读

如果你是老聃，开篇会怎么写？最该从何说起？

如果我是老聃，必然先琢磨写作的对象。对象不同，不仅开篇，通篇的思路与措辞都会因人而异，有所不同。还原校译，同样要找到原作者预设的谈话对象，才能一通全通，水到渠成。否则，就会多有割裂，无法还原逻辑的有机和文气的贯通。

老聃写书，是应秦悼公所邀，去指导秦制的改革问题。邀约一位年逾八旬，生活优渥的贵族，抛家舍业，成书西行，意味着秦公对老子之道有深入了解，且已基本确定选择。

对秦而言，苦不能东进久矣。自穆公以来，始终找不到一条有效的路子去改变被阻河西的多年困境。想要改革旧制脱困，必然面临一个道路选择的问题。这样的选择，意味着举国的投入与政治风险，可以说关系着秦的国运前途，因此必然会有一个多方比较的选择过程。

在此情况下，撰写《老子》，不过是要全面系统地总结双方早已交流过的治理思想，行文就必然言简意赅，内容就必然紧扣取天下而长治的主题，将逻辑层次清晰地成体系展开，也就必然忌讳绕来绕去和跳跃性强的散记式思维。

要让秦公坚定不移地走老子之道，就得全面对比其他的路子，讲清楚自己的治理路数有何不同，好在哪里。为此，开篇就应该去抓最根本的问题：为什么这是唯一的选择？

要回答这个问题，就只能去对比讲述，于是就有了那经典的九字真言：道可道，非常道；名可名，非常名。

我的道是可道，不是历史上的常见之道；它以可为名，而不是以常为名。这种简洁明了的开头，顺口易记，不绕弯子，适合极具危机意识又锐意进取的君王需求，蕴含着老人通透的洞察与智慧。

新思想需要新名字，可道，是新的，也是易懂易记的。可，可行，本身就有善、美和合时宜的意思。只有走善美且合时宜的道路，才能抵达可长久治理的目标。

旧思想是已有的，常见的。要推陈出新，是因为历史上常见的道路走不通。无论是夏之道、商之道，还是周之道，都未能逃脱覆命轮回的怪圈。

新旧对比，明确了可道与常道的不同，也确定了基本的行文讲述方式。只有系统地呈现新旧道路的根本不同，才能让秦公的选择理所当然地成为那个唯一解。

新旧差异，首先体现在名称不同，常道既然以“常”为名，当然就可以在全文中用“常”去指代它。然而可道却不能用“可”去代替，这样会导致错误的表述。比如“道冲”是万万不能写成“可冲”的。怎么办？可道是道，用“道”去指代就好。

为什么？首句开题，末句结论，已经形成了严密的闭环：新道路是以天之道为基准的圣人之道，是以善利万物而不害为本，走君王为制而不争的路子。正因为以天之道为准绳，新道路才能在成长中不断趋近它，所以，在后文中以“道”去指代“可道”，是合理的。

只能选择可道，是因为其他的道路完全错误了吗？

历史上的每条道路都是推陈出新的，因此才会有后浪推前浪的更替。一是因为治理的路数都是为了适应自然规律，体现为一种试错和纠错的过程。二是因为具体的治理规则都是在继承中不断革故鼎新的，体现为制度的演进过程。在思想频出的春秋时代，面对一个睿智的国君，如何才能让他看到可道的根本优势呢？

无名，天地之始；有名，万物之母。故常，无欲以观其妙；常，有欲以观其徼。这是最好的回答。

“故”，衔前因而接后果，在讲述可道优于常道的同时，指出了新道路形成的基本方法。

道分无名和有名。无名的，是天地运转的自然法则，是不为人确知和尽知的客观存在。它是先天的，绝对无错的，独立地循环着，不以任何意志为转移。有名的，是由人们在实践中摸索总结出规则，然后形成的特定路子。无论是上古天下为公的圣人之道，还是后来私天下的家族治理，都有其合理存在的内容。

始，强调了所有现实道路的共同出处，是道路建设的源头。因为同出，所以就有了继承拿来的基础。

母，强调的是具体道路的治理作用，是万物生存发展的母本，决定了人、物之间的生产和分配关系，是家国形成的规则范式。母不同，子必不同，家国的命运也就不同。好不好，看结果。

正因为母从始来，所以新的道路也就可以兼收并蓄，合理拿来，这就是可道优于常道的根本保障。

如何继承？要兼收并蓄，就要客观地去看常道中有哪些治理的规则是巧妙可行的；要合理拿来，就要根据自己的目标，不断审视旧有道路的问题。以常道为鉴，划出一条不害民的社会承受底线，然后以自然之道为准绳，就能不断修正新道路的走向和形状。原文不过是把“常”提到前面表强调，同时也作为一个名词指代的示例而已。不弄清楚这一点，就会混淆此后新旧对比的内容，将《老子》错误地理解为愚民而治的思想。

继承拿来，只是一个基本的思路，具体该如何落实？要具体建设就要分析道路的基本构成要素。

同出而异名，两者都来源于对自然法则的认知，体现为最基本的法条规则，构成了治理的制度，名制不同罢了。将名翻译为名制，有特定名字的制度，主要是依据全书的整体逻辑结构。当然，从“始制有名”去直接理解也行，一条特定道路名称，取决于一开始就确立的根本制度。这个制度，集中体现为它的社会理想、基本路线和特定方针，决定了道路的基本方向和形状。

不论什么制度，都是由一根根的法条之线编织而成的，而法条又是从善与不善和美与恶两个方面去界定的，就像是一根打了结的线，因此新旧道路都被称为结线之道。这才是“同谓之玄”和“玄之又玄”的真正含义。

同出而异名，是对前因的总结回顾。道路，无论新旧，都是由法条编织而成的。走什么路，说到底就是要遵循什么样的法令指导。法令条文，是一根一根的，像线一样，正反成结，一旦编织成制度，也就编织成了道路，路成了，才能通往理想的目标。

新道路的理想是什么？在随后的两章，老聃先为秦公画了一个成圣的大饼，说只要依靠天下公认的社会价值标准，就能实现甩手掌柜的个人理想。然后指出以法条标准编织出抚民、富民和安民的三大基本路线，通过虚治思想、实抓温饱、弱治志向和强抓体魄的四大方针，就能实现圣人之治的可道理想。而建立在能让天下皆知的法条制度基础上的圣人之道，就是老子的可道。

“可道”的说法是新鲜的，固然能够让人耳目一新，但是仍然需要一个更易于让人接受的说法，于是就有了“圣人之道”的概念引入。因为接续黄帝的圣人之道，自管仲以后就成了众多政治思想家们的共同追求。就连孔子也在大谈自己生得晚了，没能经历上古的大同社会，希望能找到一条接续圣道的路子。

善利万物而不害，是黄帝与老子的共同治理思想。对内以发展民生为本，选贤能以治八方；对外强兵征服威慑四夷，这也是汉武帝之前所讲内圣外王的圣人之道。

为制而不与之相争，是老子发展黄帝治理的新主张，也是当时公布成文法的新思想。对此，《老子》有言：走抚民、富民、安民的路线，仅仅形成文字是不够的，还要形成具有特定属性的法令（第十九章）。

玄，春秋时期写作“”，形成实现理想的路线，通往众人都认为妙的大门，亦是形象贴切的原理性阐述。

关于“玄”的字义认定，还可以结合玄德（第十章）、玄通（第十五章）、玄同（第五十六章）、玄德（第六十五章）去辨析。由一根根法条编织成善利万物而不争的德制，官员通熟法条之线去很好解决民众的细微需求，以法条去实现民众的认同，以制治为主和人治为辅去形成君王为制不为事的德治模式。这就形成了一比到底的严谨有机的主题性逻辑闭环。

开篇立论，老聃给出了新道路的核心命题：他的道是什么？为什么可以长久？从何而来？如何建设？这四个问题以原文的四句话作答，中间用“故”衔接，形成了因果互推的绵密逻辑：我的道路不同于常道，它们不同名却同源，都来自对永恒且无名的天道求索，因此要在继承中建设，要通过法条之线去编织，才能通往理想的众妙之门。

真正可行的道路，它的形状不是一蹴而就，拍拍脑袋就能想出来的，必然有个曲折的生长过程，因此需要设定一个终极理想来确定道路的方向。于是就有了众妙之门，抵达这个目标，就能见众妙的理想境界。什么是众妙？只有天下皆知的，才算众妙，是由众多“微妙”构成的。

众妙，是个极为巧妙的用词，它也是一种顺嘴带节奏的心理引导，既迎合了秦公夺取天下的野心，又带出了下文“天下皆知”的字句。

第二章是为制不争的圣人之道

原文

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教：万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

译文

天下都知道美之所以为美，是因为有恶的存在；都知道善之所以为善，是因为有不善的存在。因此，美与恶、善与不善，总是有无相生的，其难易程度是相互转化的，其长短程度是相互影响的，其境界高下是相互参照的，其音意与声形是相互应和的，其前后顺序是相互跟随的。正因如此，圣人才能以之治理无为的政事，实行不言的教化：当万物乱作的时候不用参与诉讼审理工作，在建设善美标准后不据为己有，在调整标准后不亲自执行，在健全标准后不自居其功。只有真正做到了不居功，才不会背离初衷。

解读

天下皆知的善与不善，还有美与恶，就是公认的社会价值观，体现为一正一反打成结的法条之线。美与善是对可道中“可”字的诠释。作为规范人与物的法条，它必须回答什么是美，什么是善，以及如何形成，如何使用，有何作用的问题。这正是本章四句话所表述的因果逻辑顺序。

因果论是老聃全书最常采用的论述方法。文中的“故、是以、是以”，都是因此的意思，这三个连接词将四句话联成一个递进因果的逻辑结构，也是形成原作文气的引导词。忽略了它们，内容就会变得支离破碎，也必然偏离老子写作的原意。刻意地忽略了它们，注解就会变成自说自话，就会说什么美恶、善不善、有无、难易、长短、高下、音声和前后都是并列关系，就会说什么道的矛盾统一，讲道的辩证关系。

故有无相生，前因是天下皆知的美与恶和善与不善。正因为是要天下人都认同，所以它们才会有彼此依存的相生关系，而不是各自为营。

俗话说，众口难调。要建立一套大家公认的善美价值标准，就必须认识并掌握建设中最为基本的建设原理和普世要求。原理上既然是相生的，从四者中的任何一点入手建设都是可行的。至于普世，那就要讲标准的辩证相对了。

每个人都有自己的善美判断，如果没有普世的限制，那么理论上其判断都是完全自由的，无所谓对错。但是，人生在世，就必然和周围的人产生各种各样的关系，扮演各种各样的角色。什么样的做法是好，什么样的是坏，往往是由旁人来评判的，尤其是由规则制定者们。在家里要受家规的制约，在单位要受单位的约束，在国家要受律法的制约。这些标准固然是由上位者制定的，然而要让民众自觉认同，就必须有一套社会共同认可的善美价值观指导建设。

如何构建这套价值标准？社会治理中最为合理的做法是通过界定不善与恶去解决善与美的问题。这是一种法无禁止皆可为的思想，这一思想为民众发展提供了最大的空间和自由度。事实上，正与反也是一种相对因果关系，正因为有不善与恶的标准存在，才有了善与美的范畴界定。

善与美，同样是一个因果关系，因为有了美好的理想目标，所以才有善的观念与标准。这也是果。

“故”，因此。要建设天下皆知的善美价值标准，因此就必须遵循以下的六项基本原则：

一是有无相生。无形的是思想观念，有形的是界定标准的制度法条，思想与制度本就是相互衍生的。在具体治理中，是思想先发还是制度先行，取决于实际情况，是个顺势而为的事情。此外，更为重要的是，是制度标准的继承与革新机制，用已有的历史旧法去演进出可道的制度之网。新与旧的继承与革新，是建设新制度的根本办法；反过来，通过新的制度要求，就能有目（“有欲”）地、科学地甄别和重构旧有的法条法式。有无相生，在第四十章被重新提及，并在后续章中得到了系统的论证。

二是难易相成。一个标准该如何去撰写？当然是从易于认识的角度。当从善美的角度难于描述一个问题时，从不善与恶的角度就应该是相对容易的。反过来也是一样。只要能够有效解决实际问题，怎么易知易行就怎么来。

三是长短相较。相互比较为的是有个参照。美恶和善不善都有长短，有长期和短期的区别。偏短期战略，还是放眼长量，是个取舍的选择问题，也是一个权衡与侧重的问题。

四是高下相倾。美、善，恶、不善，都有高下的等级问题，也可以说是境界的区别。只不过，或高或下，与时机、动机等有很大关系，是相对辩证的。相倾，是相互倾侧、相互尊重之意，就像两个人相互弯腰行礼。高和低的标准，既是相对而言的，也是用结果去衡量与彼此成全的做法。比如再高的善美境界，也是由看似低下的善美支撑起来的；而看似微不足道的善美，也需要高远的善美去引导。从实际治理上看，高与下相互扶持、相互关照才是最为合理的。再高远的理想也需要落地，也需要从细微而低下的现实目标着手。

五是音声相和。在先秦的语境中，音，解决立意，也就是说出来的东西要让人知道有什么主旨思想，指的是立言；声，解决外在的发声问题，是形式上的。形与意相和，总要一听声儿就知道在说啥，不会产生歧义。面对问题，知道用什么善美标准去解决，就能马上找到相关法条，准确无误地说出来。要实现形意相和，就必须精准再精准，平实再平实。

六是前后相随。制度法条讲什么前后？旧的在前，新的在后；根本法在前，一般法在后；德制在前，法制在后…… 前后，是一个先后主次的顺序问题，决定了网状体系的经纬结构。

六项原则紧扣标准制度的建设健全，是君王为制必须掌握并始终坚持的。

有无重在一个“生”，讲的是社会善美价值观及其标准的建设原则。

难易重在一个“成”，讲的是社会善美价值观及其标准的完善原则。

长短重在一个“较”，讲的是社会善美价值观及其标准的分类原则。

高下重在一个“倾”，讲的是社会善美价值观及其标准的层级原则。

音声重在一个“和”，讲的是社会善美价值观及其标准的形意原则。

前后重在一个“随”，讲的是社会善美价值观及其标准的体系原则。

细究这六个原则或特性的逻辑顺序与结构，就是如此的有趣。不管怎么说，有了天下皆知的前提设定，善美价值观就必须是明确的，就必须是让所有人都能知道并认可的。有了明确的特定要求，就需要一套完整的建设机制去解决之。“故”，其连接的前因后果就是为了讲清楚这个问题。

“是以圣人处无为之事，行不言之教”，是结果。对这句话的理解，首先在处事和行教。即便是再优秀的君王，也必须处理政事，解决对内对外的国家大事；也必须实行教化，解决民众的文明教育问题。做这两方面的事情，不说话就成了哑巴，不动手就成了木偶泥胎，肯定是做不好的。

为了不让写作对象错误理解，老聃做出了具体的解释：万物作焉而不辞。

作，究竟是兴起，还是乱作？可以从后文中去看，老聃是如何理解的。比如“万物并作”、“妄作”和“化而欲作”，都是贬义的，可以理解为乱作。这一定论，还可以结合“辞”来确定。

辞，这个字的本义是诉讼、打官司，与我们现在惯常的理解相去甚远。万物在发展中有兴也有作，有了矛盾，出了乱子，就需要通过诉讼来解决争端。而打官司是具体的事务性工作，作为百官之长的君王，确实不需要去亲自参与。但是要让良莠不齐的百官都能在实际治理中得到社会的共同认可，不会出现亲疏贵贱利害得失的差别，那就需要依靠一套大家都认可的标准。有了这套标准，凡事依制度解决，君王就不用时不时地面对“告御状”的情况，就能摆脱参与诉讼的困扰。这才是能够长效解决公平公正的根本办法。

既然万物作而君王不辞是对圣人为无为的一种解释，并且只是讲了无为的一个方面，那么生而不有，为而不恃，功成而弗居，就是在讲为无为的其他几个方面。

生而不有，是讲君王要建设这套社会善美价值标准，也就是我们现在所说的制度。建设它却不会占有它。如果占有，就意味着可以自由支配，这样的标准就缺乏稳定与长久，随时都会被更改，不就又回到言出法随的历史常道中了么？至于民众，本来就是属于君王的，根本就谈不上什么“不有”。生而不有的，只能是线结而成的制度标准。

为而不恃。什么叫恃？恃，是一种依赖，如子女对父母的依赖，是一种完全的，毫无保留的依赖，符合“万物之母”的设定。为，既是完善制度，也是践行制度。在建设和践行过程中，不能完全依赖它，因为它从无到有，本就是一个不断完善的过程。这就意味着制度本身就有缺陷，就需要在践行中保持清醒，要时时确定方向，适时进行调整。也只有这样，才能有制度成型的时候。恃，也可理解为仗恃，建立在完全信任的基础上，造成的就是一种僵化的教条主义，凡事不知变通，不会改革，被新的时代淘汰只是一个时间问题罢了。

功成而弗居。对一个君王来说，什么是功？什么是过？那是历史和世人的评说。如何才算功成，就必须要遵循自然生长的客观规律。就可道框架内的圣人而言，最大的功就是建设社会善美价值制度。圣人也是人，就必须遵循生老病死的自然规律。参与这项远大的工程，必须保持足够的清醒。总不能在心智未熟的孩童时期就指手画脚，在心智糊涂的年迈时期任意施为吧？功成，是每个君王在贡献出自己才智去完善制度后，需要一个合理的退休机制，以实现新老权力的正常交替。

不去，是圣人不去，也是君王不会背离成圣的理想。如果违反了人生长的自然规律，那就不是圣人了。夫唯弗居，是一种强调，是在强调这个问题的重要性。

关于行不言之教，民众的教化如何去推行？老子说：行于大道，唯施是畏。一方面要通过止恶的律法去预防，另一方面要通过律法去惩戒。不，作否定讲。不言，就是否定的法条。因此，老子主张的是：圣人依靠否定性的法条去推行教化。

接续第一章的可，这个善美且合时宜的道，一上来就说它是关于公开的社会善美价值标准的，这就指出了可道的内容范畴。以此为因去推果，要得到这样的标准，就要有从正反两个方面去界定的思想，这就解决了如何获得的基本方法。可道的社会价值标准具有特殊性，因此还必须遵循特定的原则，于是老聃阐释了其建设、完善、分类、层级、形质和体系的另外六大基本原则。有了天下皆知的善美价值观及其标准这个因，自然就有了成圣这个果。对于君王来说，成圣是一个巨大的饼。既然指出了成圣的标准：处无为之事和行不言之教，那就必须要解释清楚相应的为与无为的具体内容。为制不为事，即承接了善美价值标准的因，也阐释了做什么和不做什么的基本内容。

可，说到这儿，只从君王的角度讲了可道的好，还是没有讲出天下人都能认同的具体内容，这就有了下一章实现圣人之治的三大路线和四个方针。

第三章是圣治路线的明民之道

原文

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常，使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

译文

（以公认的善美价值标准为上，）不以贤能为上，就能使民众不再陷入争斗；不以难得的货物为贵，就能使民众不再为匪为盗；不提倡享乐主义，就能使民心不再乱。因此圣人之治，就在虚抓民众的思想，实抓民众的肚子温饱；弱抓民众的志向与信仰，强抓民众的筋骨与胆魄。历史上的常见之道，是让民众无知无欲，让其中的智者不敢作为。可道，主张为无为的圣治道路，因此才能实现无所不治的理想。

解读

不尚贤，尚什么？

不贵难得之货，贵什么货？

不见可欲，见什么？

既然讲有无相生，那么这样去思考就是符合老聃思想，就应该是没有问题的。

以贤能为上，这是黄帝以来的通行做法，选择贤能以治理八方。良好的社会治理，依靠贤明的君王和臣子。春秋争霸，要想成为诸侯间的老大，大家无一例外，都是这样做的。拿首霸齐桓公来说，固然依靠管仲成就了自己的霸主地位，却又在晚年任用易牙、竖刁等人，落得个内乱饿死的下场。看来，只依靠贤能，是无法从根子上消弭争端的。

不尚贤，自然是以天下皆知的善美价值标准，也就是以制度为上了。圣人都要靠它去治理，能不以之为上吗？尚，只是尊崇的意思。不尚，只是不放在最重要的位置上，并不是不要。经再好，和尚的嘴如果歪了，意思也就跟着念错了。贤能之士，从来都是社会治理所必需的。尚不尚，只是制度和贤臣哪一个更重要的问题而已，并不存在非此即彼的排他性。

不尚贤，是因；使民不争，是果。只依靠贤能，那么贤能死后，是否还能有差不多水平的贤能接手？人亡政息，政策的不稳定意味着民众发展的无法稳定持续。只有通过稳定长久的制度，才能提供长期稳定的社会环境。民不争是社会大局是否稳定的根本保证，是可持续发展的首要衡量因素。

贵不贵，同样是个重视的程度问题。君王如果重视难得之货，必然就会投入大量的人力物力。而难得之货不是小民百姓所能享用的，有限的国力被消耗，必然导致民生发展的乏力。民众之所以上梁山，多是被逼迫，无以为生才会为盗。

盗，在先秦治理中多指营私乱国之人。民为盗，有上山落草的盗贼，也有在朝堂啃噬的硕鼠巨盗，在《老子》中，称之为“盗夸”，追求浮夸享乐的大盗硕鼠。

要让民不为盗，对下层，就要解决他们的生存问题；在上层，就要君王带头，重视民生物资的生产，去除享乐之风。

至于难得之货，只是不以之为重，只要不伤及民生，似乎该要还是要的。

不见可欲。

见，可解为见到。见不见的，是对君王的提醒。让人见到，必然会引发效仿和攀比之风。这样的风气，在生产力低下，产出有限的情况下，一个人多分点蛋糕，其他人必然就会少分，甚至分不到。不患寡而患不均，剥削与反剥削的斗争就会此起彼伏，乱就是必然的结果。

可欲，可口可心之欲，谁能不想？享乐这个东西，是上位者的特权与专享，没了它，还谈什么人上人。有了它，就能打理好身心，就能更好地投身民众的治理工作。不是么？既然如此，就不要让小民百姓看见，藏起来，悠着点就好。当然，少点私欲，以发展民生为本，别去祸害民生，才是原则性的。上位者不会为了一己私欲，大张旗鼓地去消耗国家的人力物力，就不会形成上行下效的风气。政治清明，民心自然就不会乱。要使民心不乱，就不能提倡享乐。

什么叫民心？民心乱与不乱，对君王的治理有什么关系？

民心不是某些人的思想，而是民众的共同心声。古人所说的立木，就是树立一个心声理想，然后去设定相应的路线和践行标准。在《管子》中直木被定义为正直的政令。民心乱，是各有各的方向，不能形成合力。

不见可欲，目的是使民心不乱，就要让他们觉得还有比享乐更重要的东西值得去付出、去追求。因此，需要展现的是一个大同的社会理想，也就是圣人之治了。有了值得付出，甚至牺牲生命的追求，就有了希望，也就有了责任感和使命感。万众一心，才是民心不乱的表现。以共同的理想去安定民心，就能形成信仰。

信仰什么？当然就是圣人之治的理想社会了。万民无争，天下无盗，民心安定团结，这不就是自古以来人们追求的大同社会吗？

圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。这句话，只不过因为要尽量简约，被老聃省去了四个“治”字而已：圣人之治，虚治其心，实治其腹，弱治其志，强治其骨。这是圣治的四大方针，是圣人必须去做的四件大事，也是依制治理必须去解决的社会问题。

虚治其心。心在古人的概念中是用来思考的，治心其实就是治理思想。民众的思想治理是个长期的水磨工夫，需要一代代的坚持。治理的诀窍就在虚抓长治，如果抓实了，就极易引发相反的效果。

实治其腹。肚子问题有两个，一是吃饱，叫果腹；二是穿暖，叫裹腹。温饱问题历来是社会治理的根本大事。一顿不吃饿得慌，三天不吃偷盗抢，因此肚子问题必须切实抓，来不得半点虚假。

弱治其志。志是志向，心之所向。民志自然就是民心所向，也就是信仰了。以国家的理想来塑造民众共同的信仰，这是一个长期浸润的过程，只能弱抓。强按牛头不喝水，还是要民众心甘情愿才行，这就需要通过教化去进行引导。十年树木，百年树人，弱治，柔弱治理，一点没错。

强治其骨。民众之骨，一在筋骨，二在风骨。强身健体，才能发展生产，才能保家卫国。有了骨气胆魄，才能遇事敢上，才能勇于担当。古今中外，最坚固的城墙，就是由民众的血勇骨气筑成的。这样的风骨，必须加强治理，常治强抓。怎么抓？通过集体的相关活动参与，形成长效的强身机制，以此培育归属感、责任感、使命感和荣誉感，比如军训。这是社会治理惯常的强治民骨的手段。

思想、温饱、信仰和体魄，这是民众治理的根本任务。虚抓、实治、弱治强抓，这是符合人性客观规律的精准举措，有别于历史常见的治理之道，是个方针问题。对于常道是如何做的？老聃有说：常，使民无知无欲，使夫智者不敢为也。

历代的上位者，都认为自己是贤能多智的。最好的治理路数，就是要让治下的民众无知无识。没有分辨是非的能力，不知道外面的世界有多精彩，自然就不会有太多变动的心思。让百姓无欲无求，尽量少些消耗，自然就能有更多的物资归上位者支配。对待民众中有智慧的，要让他们不敢去放手施为。不敢，依靠的只能是高压强制手段。这就是人们常说的愚民而治了。

柔弱以治思想和信仰，既是对人性的尊重，也是对可道的强大自信。在尊重民众中以润物细无声的方式去慢慢改变，才是最不易引发反感和抗拒的大智策略。

在对比可道与常道在治民上的不同手段后，老聃随即给出了结论：为无为，则无不治。

君王之为，体现在三大路线和四大方针；君王之不为，在不违背这些的举措，不去重蹈常道的愚民覆辙。君王只有通过圣人的为制不为事，才能成就理想的治理。为无为，是无所不治的根本保障。

接续上文的圣人之道，处无为之事和行不言之教，老聃从民众治理的角度描绘了一个大同社会的理想蓝图，指出治理的关键要遵循民众的天性，采取科学的手段，而不能想当然地以智愚民。为无为，有所为有所不为，这是对成圣的要求，也是对君王的告诫。

至此，老聃通过一二三章，完成了可持续发展之道的基本定义，进一步回答了立论部分的四个根本哲学问题：可道是什么？从哪来？到哪去？如何做？

老子的道是什么道？

它是不同于历史常道的可道，又和它们一样，都是结线法条编织而成的治理之道，都来自于客观存在的自然法则。

有别于常道的言出法随，最大的不同就在天下皆知，是公开且透明的。社会的善美价值观与标准，必须是所有人公认的，君王不能回到说啥是啥的老路上。要成圣，就必须走为制不为事的新路。

这条通往安平太社会的理想之路，必须走抚民、富民和安民的路线，通过四大方针，去有所为有所不为地科学治民，而不能像历史常道那样愚民而治。

这就是老子的圣治之道。

第四章可道讲制度为先

原文

道，冲而用之，或不盈；渊兮，似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
湛兮似或存。吾不知谁之子，象，帝之先。

译文

可道，是在向前发展中被使用的，因此它总是处于一种不完满的状态；它的内容是如此的渊深全面，因此是指导万物发展的根本依据。
也正因如此，在解决社会问题时，首先就要去除容易激化矛盾的因素，然后再解决其中的纷扰，以可道的社会标准去调和，与微尘般的民生需求相一致。
作为指导依据的可道价值标准，就像是清澈透明的水，似有若无，却又客观地存在着。我不知道它是谁的孩子，然而制度，先于帝王。

解读

道，冲而用之或不盈。

道，又要用，又不充盈和不完满，那就不是什么无名之道，而只能是具体的有名之道，因为无名之道是绝对完美的。那究竟是什么道？

道可道，非常道。当然就应该是可道了。老聃一开始就说了：我的道是可道。从著书的意图上看，原本就是为了讲述自己主张的治理道路。

冲，就是冲，向前冲。水向前冲，是一种势，不会停息的势头。可道作为一个有别于旧有的新事物，必然有一个产生、发展的过程。正因为它以客观的自然法则为基准，不断接近又永远无法重合，所以发展的过程是长久持续的。换句话说，一旦它不再前冲发展，也就不是老子的可持续发展道路了。

可道怎么发展？通过社会的善美价值观和以此形成的制度去发展。可道要一直向前发展，承载它的制度自然就要不断发展。要保证不完善的制度能够持续发展，就必须始终保持清醒，不断反省，坚持改革，在改革中使用，在使用中改革。也只有这样，才能保证它永不停息的向前发展。

可道怎么用？渊兮似万物之宗。

渊兮，是指它的内容大而全，深且远，因此必然涉及方方面面的社会需求。万物，是它的对象。宗，是说它与万物的关系，是决定性和指导性的。似，近似，是因为可道制度的不完善。简单地说，用它治理社会实际问题时，必须清醒地认识到制度是有缺陷的，不能走僵化教条的绝对路子。

具体应该怎么做，才能既发挥制度的指导作用，又不会形式教条呢？于是老聃提出了运用可道及其制度的基本思路：

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

需要治理的社会问题发生了，不会停止不变，而会不断酝酿、发酵，甚至激化。面对它，首先要做的就是挫除容易激化矛盾的因素。没有针锋相对地争斗争吵，才能平和冷静地去审视之。这就是挫其锐。挫，需要的是坚决果断。而要找到锐，却需要足够的洞察力。

解其纷，解开其中的纷扰、解纷。所有的矛盾问题，总是公说公有理，婆说婆有理，各种关系问题被搅和的纷乱纠缠，乱麻成了球，就越系越紧。解纷，不仅要找到线头，也就是问题产生的头绪，还要分清关系线的主次，耐心细致地去解开各种症结。话说，以线去不断作比，符合一个人的思维惯性。

如何去挫去解，就需要有科学合理的依据，才能让矛盾的双方都能认可并接受。这个指导性的依据是什么？

和其光。万事万物及其产生的问题都有光明的一面，也有阴暗的一面。以大家都认同的善美价值标准去调和矛盾，就是和其光，就是将问题往它善美的方向引。这也就是可道制度作为万物之宗的作用。光，就是制度中德善的部分。

同其尘。圣人之治的理想是远大的，而民众在实际生活中的需求却是细微的。犹如尘埃一般，甚至是晦暗无光的，没有什么高大上的光泽。然而，社会的大同理想，正是由千千万万细微如尘的需求与愿望聚合而成的，被老聃称为众妙。同其尘，解没解决问题就是要看结果是否与民众的如尘需求保持一致。

道之用，在制，在天下皆知的善美标准。正因为天下皆知，所以它们是公开的，是透明的，是不触犯就不显现的。这样的透明存在，具有时隐时现的特性，就像是清澈的水一样，静止时透明若无，波动时显现眼前。

吾不知其谁之子。我不知可道和制度谁是谁的子，也无需去求这个知。因为它们本就是一体的，有用就好。那么，我必须知道的是什么呢？

象，帝之先。制度，是先于圣帝的存在。

象，之所以翻译为制度，一是基于前文与本文的逻辑，二是基于后文的论述，三是基于当时的语义。

从前文的论述逻辑上看：

第一章从原理上讲了可道与名制的关系，指出其基本的构成单位就是结线般的法条，而常态化的法条体现自然规律，是所有有名之道都可拿来用的。

第二章讲可道是关于善美的社会价值观及其标准，是君王用来处事和治理，然后成就圣人的根本凭籍。

第三章讲可道及其制度的内容，从路线到社会理想，从任务到为无为的总结。

本章先讲它们的发展特性和治理作用，随后进一步指出是如何用来治理的基本方法，然后讲两者的存在状态和相互关系，作为“万物之宗”，可道与制度原本就是一体的，是不分彼此。真正需要分个先后的，是可道制度与君王的顺序问题。

从当时的字义上看：帝，三皇五帝，并不是君王就能称之为帝的。在当时，只有圣人级数的君王，才能称为帝。

即便是圣帝般的君王，也得排在制度之后，这正是可道的核心思想之一。君王的为无为，就在于第二章提出的为制而不与之相争。

关于象，在第十四章被描述为“无物之象”，意思是众多细微的法条编织成一个浑然有机的制度体系，分开成法条又是无法命名的。因此制度又被称为没有实形的形态，没有实体的形体。在第二十一章讲：可道在实际治理的时候，若隐若现，是有象有物的。象，当是制度；而物，当是思想内容。这样的制度，可以用来认识所有的社会关系。第三十五章讲“执大象”，为大之象对应着为大之道，是圣人治理之道的制度。执掌大制，就能驰骋天下。为什么呢？因为这样的制度对民无害，能够实现安平太的社会治理，能够主动为国民甚至过客提供晋升和致富的机会，因此能最快地增加人口和人才。大象，是可道说出口后的有形之物，听上去要平淡无味。第四十一章逐一讲可道、德和制度的关系和特征。大音是从听觉上讲制度，大象是从视觉上讲制度。象与道，在《老子》中就是两个完全不同的概念，委实不能混为一谈。

老聃的治理思想，不仅沿袭了黄帝，还沿袭了管仲和子产：爱民、轻重、宽猛相济。对于道、德、象等字词的含义也是一脉相承。无论是“法天象地”（取法天取法地）还是“设象以为民纪”（设立制度来作为民众必须遵循的法纪），都是与制度律法相关的。

制度先于帝王，树立了制度至上的神圣地位。帝王处下，作为一般的君王，就更应该摆正自己的位置，不能凌驾于制度之上了。可道的这一思想，完全颠覆了以往君王至上和言出法随的治理观念。

既然如此，就必须给出一个值得君王克制权力和甘愿置身制度之后的理由，让君王意识到这样做的必要性：相对君王而言，制度究竟更好在哪里？这是下一章需要回答的问题。

第五章制度讲公正适中

原文

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？
虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。

译文

天地不讲仁爱，而是把万物当作祭祀用的草狗；圣人不讲仁爱，而是把百姓当作祭祀用的草狗，该重视的时候无比重视，该忽视的时候自然忽视，只讲规则。
天地之间，不就像有半球状的网袋支撑着吗？
其形虽虚而不实，却直而不屈；越是触碰就显现得越明显；法条越多，能有效解决问题的办法反而越少，倒不如遵守个适中的原则。

解读

可道的制度相比贤明的君王而言，好在哪里？

一直以来，如何实现上位者的公平公正就是人们关心的问题。不患贫而患不均，因为不公而引发大大小小的乱子层出不穷。小到亲人反目，大到王朝更替。

君王是人，是人就有自己的偏向，就会有亲疏远近尊卑贵贱和得失上的主观取舍，处理社会问题还会带上自己的爱憎。此外还有个人状态之分，有清醒理智的时候，也有犯糊涂的时候。再有，不同的君王还会有好坏之分，有圣明的就有昏聩的，平庸之辈也不在少数。想要王朝永续，就必须正视这个现实的客观规律，从根子上解决公与不公的问题。

《吕氏春秋》说老聃至公，是因为他主张以制度为先，制度至上。一切问题，都依制去处理就好，这是确保公平公正的根本依据。

在他的心目中，理想的君王就是圣人，而圣人是要为制不为事，以制为上而不与之争的。

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。离开了老聃对圣人的定义，这句话就无从正确理解。

何为仁？

与善仁，与人为善就叫仁。这在后文中有系统地阐释。试举几点以作说明：

百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。是说：圣人爱民如子，关注民生民情。

圣人常善救人和救物。是说：圣人以常态化的善制去救人济物，要有依制济世的思想。

如此看来，圣人必须要有与善仁之心，只是要依制去实行与善仁的举措。

要依制，就不能让君王的个人意志凌驾于制度之上，就不能去推行个人之仁。存仁心，施善制，才是圣人效仿天地的至公，以规则去实现社会可持续治理的思想。不仁，指的是只讲规则，不讲私仁。

刍狗，草狗是一种非常有意思的东西，它是古人用来祭祀天地的重要道具。在祭祀前无比重视，祭祀后就弃若敝履。对君王而言，民众也是草狗般的存在，该重视的时候无比重视，该忽视的时候无比忽视。至于什么时候、什么地方该重视，什么时候、什么地方该忽视，就要看是否符合规则，且有助于社会目标的实现了。

天地对万物，圣人对百姓，这就从作用对象的角度佐证了圣人与君王的必然联系。既然清楚了制度先于圣人的原因，那么接下来当然就要讲制度的基本问题了。

首先，制度是什么？天地之间，其犹橐龠乎？在天地之间，制度不就像一个网袋吗？

橐龠，作风箱讲，应该是后人杜撰出来的，只在对《老子》的后世注释里才有。橐，本义是无底的袋子，就像一个球形或半球形一样，是圆底的。龠，是规则排列了很多孔的乐器。橐龠，有很多孔的圆形袋子，以此来表达半球状网袋的概念，在语义学中，是很常见的造词方式。

之所以说是半球状，是因为古人认为天圆地方。天，就像是一个半球状的罩子，倒扣在地面上。制度由线状的法条编织而成，因天地而成型，自然就是半球状的了。这些网袋状的罩子，因为没有实体的形状，所以是以虚而不实的形状支撑在天地之间的。

虽然没有实形，但是法条就是法条，规则就是规则，它来自于客观规律，并不为任何人的意志而屈从改变。这是制度公平公正的天然特性。说“虚”，还在于它存在的常态是隐而不显的。制度这个东西，本身就在一个制，制约也好，制止也罢，只要不逾越一个规定限度，就不会显现。一旦有人去触动它，就会马上显现出来。动而愈出，触犯地越厉害，显现地就越明显，强制约束力也就越大。这也是对“湛兮似或存”的进一步诠释。

多言数穷，不如守中。言这个东西，小民百姓说的再多也没用，离不开圣人这个主角。圣人行的是不言之教，因此，言多不多的，只能是编织成制度的法条了。

言，是言法。数，是解数。多言，法条过多了，一则会导致限制的过度，过密过细，民众就会缺少自由发展的空间。这也怕，那也怕，什么事都干不成。二则会导致繁杂，程序过多会导致决断困难，缺乏效率。法条杂乱会导致标准错乱，无所适从。一句话，能够切实解决问题的有效办法就会越少。这就是多言数穷。

不如守中。相对多言，自然就要法条精简了。精简到多少才合适？适中，就要适合出口之言法的那个贯穿始终的“一”，也就是可道的基本路线和终极理想，说到底，就是要适合自然法则这一准绳。

法条数量和质量适不适中，要看它们是否符合抚民、富民和安民这三大路线的基本要求，看它们是否有利于实现安平太的大同理想，是不是符合自然的客观规律。

第六章决定常道的思想

原文

谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。

译文

能容天下的神是不死的，被称为玄牝氏。
玄牝氏打开的门，是天地之间的根本，其存续虽然绵绵不断，使用它对长久治理却是没有什么帮助的。

解读

第四章先讲可道的历史发展特性和治理指导作用，然后讲如何治理的基本办法，提出了制度去解决民需的治理途径。最后在描述制度的若水特性，就是公开透明和若隐若现后，抛出了制度先于圣帝的核心观点。

制度为什么会先于圣人呢？因为它才是支撑起整个社会的骨架，只有依靠这个由法条构成的网状体系，才能实现真正的公平公正。而要依制实现公正公平，就必须认识到法条的约束作用，还有精简适中的建设原则。这是第五章的内容了。

这样的制度是特别的，它与历史常道制度有着根本区别。可道非常道，可名非常名。很显然，只有通过对比才能最快地讲清楚可道制度之所以独特的思想根源。因此，本章就是在讲历史上常见的治理道路，其思想根子是什么。

是什么呢？当然就要从统治权的来源讲起。于是老聃说：谷神不死，是谓玄牝。

理不顺从开篇以来各章的逻辑顺序，也就没有头绪去精准翻译，只能靠猜测去强行解释了。“谷神”解释不清，就会有人怀疑其原文，认为应该是“浴神”。玄牝找不到依据，就只能逐字猜测它的含义，于是就强行赋予了它“生殖之门”的说法。

这一章原本是作为反面来对比，却被理解成推崇这样的思想，甚至上升到了生殖崇拜的高度。丢掉了原书的逻辑，所谓的注解只能是缘木求鱼，梦回呓语。

要理解谷神指什么，还是要回到原文中去寻找答案。

要明白玄牝的含义，就必须立足于《老子》易知易行的写作原则，从当时的文化背景中，结合论述的逻辑去做出唯一且合理的判断。

何为谷？承接前文，谷对渊；接后文，有“知荣守辱，为天下谷”。这是第二十八章中老子对谷的阐述。谷这个东西，是用来容纳常德的，因此老聃才会说：有了能够包容天下的器量，就能积蓄足够的常德（为天下谷，常德乃足）。

天下谷也就是天下之器量，与我们今天说的大国器量是一个意思。以常德去认知什么是荣，以常法去认知什么是辱，对应的就是人们熟知的社会荣辱观。

谷，对于个人而言，是包容和承受荣辱的气量。对于国家来说，是容纳善美和不善与恶的制度体量，简称器量。一个制度的器量有多大，就能支撑多大的社会体量。从个人、家、乡、诸侯国到天下，从小诸侯国到大诸侯国再到天下，要想做百谷王，就要把器量打造成能容江海的川谷。如此，才能成就天网恢恢的疏而不失。

身居君王高位的器量有多大，在先秦时期被普遍认为是神明赋予的，而老聃认为是需要君王去主动担当的。这个器量需要容纳相应的责任，因此他强调：只有能够承受国家耻辱的，才能成为社稷的君王。

谷神，就是制度器量之神了，可以理解为思想之精神，也就是思想根源。以前制度的思想根源是什么？比如商朝、周朝，甚至是上古黄帝时期，治理思想的根子是什么？

思想之神被称为玄牝。从写作常识来看，玄牝就应该是当时大家都耳熟能详，无需多言的文化原型了。从历史上去找这个不死的，名叫玄牝的，那就只能是玄牝氏了。

玄牝氏，后来俗称九天玄女，是代天授命予君王的神灵。说她是赋予君王天下器量的神明，永生不死。

传说玄牝氏曾授黄帝兵书，后又命黑色的燕子衔蛋给洗浴中的简狄吞服，于是诞生了商族的始祖。

玄牝之门，是谓天地根。同样是由众多法条之线编织而成的道路，通往的是君王个人理想，是神女玄牝氏打开的门。这一治理道路的思想根子，有别于可道的“众妙之门”。

上天神明授予的权力与职责，才算是正统，这也是一直以来君王统治的天然大义。天然的正统治权在周朝得到了进一步的发展，这样的君权必须顺应天意，如果君王们使用不当，不符合天地的规则，那么神明就会另择贤能而授。这一思想，虽然为王朝的更替找到了思想依据，但是君权的地位仍然是绝对的、至高无上的。金口玉言，事情如何处理，制度如何解读，终究是上位者说了算。哪怕他们今天说的与昨天说的完全相反。

玄牝氏的授予，就已经决定了君王在现实社会中至高无上的地位，这是上位者们治理民众的根本依据。只要王朝还在，这个根本依据就不会断绝，统治者们就会绵绵不断地使用它。雷霆雨露，皆是君恩。君要臣死，臣不得不死。诸如此类的说法从来就不绝于耳。

用之不勤。什么是不勤？万万不能翻不出来就去改字，认为勤当作“尽”来讲。不勤的含义同样要从原文中去寻找答案，然后结合既有的逻辑去判断。

勤，可作帮助讲，有帮助化解危难的之意。这与第五十二章的“终身不勤”是一个意思。

神授君权的思想意味着绝对的人治，君王是凌驾于制度之上的。这样的根本思想在历史上，已经被证明是无法保证王朝长久延续的。事实上，用它去解决实际的民生问题，是不可能从根本上解决问题，无助于化解王朝覆命轮回的危难。无论是依靠君王治理，还是依靠贵族官员们代行统治，长远来看，民众都不会有什么好日子过。

以历史为证，春秋时期，为了解决诸侯间战乱频发的问题，前后有过两次弭兵会盟。第一次在前579年，宋国的权卿华元调解楚晋及其仆从国之间长达半个世纪的战争。双方罢兵的和约仅仅维持了四年就被撕毁了。前575年，先是郑国叛晋投楚，然后去攻打宋国，宋求救于晋，晋国组织五国联军攻郑。郑国求助楚，于是楚国组织联军与晋在鄢陵相遇。战役以楚国的失败告终，楚晋实力削弱，中原各诸侯又进入了长达22年的乱战时期。直到前557年，晋国在湛阪之战中再次击败了楚国，迫使楚进行了第二次消弭刀兵的会盟。

老聃应该出生在鄢陵之战后，第二次弭兵会盟时约莫14岁。宋国作为战乱的参与方，深受其害。老聃自幼生活的社会背景是动荡不安的，其父老佐的死对他成长的影响也是非常深远的。

掌握诸侯国的上位者们越勤政，世道就越乱。即使是第二次会盟之后，战乱的中心也不过是从中原转移到了东南区域，各国的权倾内斗变得更加激烈。无论是哪一个上位者，是胜利还是失败，糊弄民众的都只是君权神授的大旗。受命于天，怎么治理都是天意使然。对于一般的民众而言，无论是喜欢还是憎恶，又有什么关系呢？

常道认为：天地之间的根本，不在民，而在神，在上天授予的绝对君权。谁能掌握和控制君权，谁就能随心所欲地治理国家。至于长久？能吗？

第七章决定可道的思想

原文

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
非以其无私邪？故能成其私。

译文

天可长地可久，天地之所以能够长久，是因为它们不会肆意生长，所以才能长生。
正因如此，圣人只有将自己置身于制度之后，才能成为真正的领导；只有将自己置身于制度之外，才能保证自己的地位。
难道不是因为他的无私吗？所以才能成就其最大的成圣之私。

解读

历史常道治理的思想根子是神授的君权。那么老子的可道呢？它的根本思想又是什么？

根本思想是什么，取决于最终的目标。

天长地久，要像天地一样的长久，这是老子对王朝延续的最大期望。既然要像天地一样长久，就应该去弄清楚它们之所以能够长久的根本原因。

即便是天地，也不是想干嘛就干嘛的。日月晨昏，四时运转，都有其固有的客观规律。遵循客观的自然法则，是天地能够持续发展的根源。

因此君王想要实现王朝的长久治理，就必须效法天地，遵循能够促进社会良性发展的自然规律。这样的规律，体现为可持续发展的法条制度。

这就是老聃为什么会说：天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

是以，表示因果的连接词。正是有了效法天地去实现社会长久的因，所以才有了接下来所说的果：

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。

天地都是无法自由生长的，它们同样要接受无名之道的约束。天地之下的圣人又如何能够随心所欲，肆意妄为呢？

其，只能是制度。从第四章提出制度为先，帝王处后，第五章接着讲了相应的原因，就在于制度的公平公正，在于它的润物无声和强制约束，在于它的精简有效和宽严适中。第六章从“非常道”的对比角度，讲历史常道治理的思想依据，实际上也是在讲现状问题。

以人治为本的治理之道，已经被证实是无法长久的，它们已经形成了五百年一轮回的怪圈。夏五百年被商所灭，商五百年被周所灭，周到老聃著书是差不多也五百年。在田乞弑君之后，周王室的神授基石被彻底撼动了，诸侯争霸的思想被夺取天下所取代。周朝从理论上讲，已经完了。

作为最先意识到可以逐鹿中原，夺取天下的思想家之一，老聃必然会反思历史上的经验教训，从中去分析一个王朝为什么衰落灭亡的根本原因。

既然已经提出了制度至上而圣人处下的，以制度为本的治理思想，那么“后其身”和“外其身”的“其”，就必然是指代制度的。

事实上，从社会形成以来，制度这个东西就已经存在了。比如周朝的礼制，周公编订礼和乐的制度，主要确定了一套完整的官制和政治制度，然后还有包括饮食、起居、祭祀、丧葬等等近乎所有社会生活的等级制度。这套制度的根本思想，就是全面确立无上的君权地位。

也正因为有了君权至上的思想，才导致了历代君王和实际统治者们肆意曲解制度法条的现象。简单说，制度法条虽然记载下来了，但是只有治理者知道，而解释权也完全在他们嘴里，怎么说都是对的。这就是当时“言出法随”的现状。

为了解决这个问题，就有了春秋时期公布成文法运动的兴起。这个运动持续了近两百年，始于前536年郑国子产的铸刑书。到老聃著书，也有50来年的时间。成文法运动的核心有两个，一是公布，公开颁布，让天下人都能够有知情权并形成社会监督；二是成文法，以形成文字的法令条文明确必须要做和不得去做的事情。

相比周礼和之前私天下以来的制度，子产起初或许只是为了节制世袭贵族，希望能在礼治中引入法治，解决世袭官员们胡乱施为的普遍现象，后来慢慢演变成破除贵族世袭权力垄断的有力武器。

经过50余年的发展，成文法运动的变革思想在老聃的笔下已经成熟，他清醒地认识到，贵族世袭制的源头在君王的世袭，而君王世袭的源头在受命于天的绝对君权。世袭不问能力，造就了众多没有相应治理能力的奇葩官员，其中就有他的父亲老佐。不谙兵事的世袭贵族老佐做了宋国的最高军事长官，率领优势兵力围困彭城，却被射伤而亡。这对老聃而言，是切肤之痛，不容他不反思。

缺乏治理能力的人做官，有能力的平民却得不到足够的机会。内政、外交和军事治理的混乱加剧着社会的动荡，浪费了大量的人力物力，削弱了国力。

老聃认为，只有君王带头，树立制度至高无上的神圣地位，才能建立一套选拔官员，然后以官依制治理的有效机制。

因此，有了公开公平公正的善美制度，就算圣人级数的君王也必须置身其后，只有这样，才能成为真正的领袖；君王必须置身其外，才能确保自己的位置不会失去。所谓置身其外，就是以个人意志去不干涉制度的运转，说到底就是要分权给官员，不和他们争权。用今天的话来讲，就是立法权和执法权分离。

问题是，君权神授就决定了君王具有天然的决断权，如何才能让他们心甘情愿地接受权力的节制呢？

老聃在第二章为君王们画出了一个大饼：成为圣人，做轻松惬意的甩手掌柜，不用亲自去干劳心费力的事务性工作，而是专注于做顶层的制度设计。通过这样的方式，就能实现可持续发展的圣人之治。

非以其无私邪？故能成其私。

君王之私，最大且最具诱惑力的，就是成圣。

君王的无私，自然是为公，以身为天下，实现大同社会。

前者是个人的理想，后者是社会的共同理想，以个人追求的理想去实现社会理想，不就是以其无私去成就其私么？

如果君王想要自己的王朝长治久安，就必须节制自己的绝对君权，将至上的位置让给他参与建设和完善的制度。

第八章可道思想的内容

原文：

上善若水。

水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道：居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。

夫唯不争，故无尤。

译文：

至高无上的制度之善，好比是水一样。

水善利万物而不争，能治理众人都厌恶的问题，因此是最接近圣道的：有善地可居，心善如渊，与民善仁，言法善信，善正以治理，善能以任事，善时以变动。

此外，只有君王真正做到了不与善制相争，才能保证治理不出大的问题。

解读：

上善若水。

至高无上的善制就像水一样。

为什么是至上的善制呢？必须联系上文来看，否则就会陷入“上，善若水”或“上善，若水”的无休止争辩中。

可道的制度处上，而圣人处下。前文讲通过以制为上和君王不争去成就圣人和圣治的理想。接下来就必须讲清楚上制之所以为上的原因：水善利万物而不争，处众人之所恶。

这句话无非是说，水这个东西具有可道制度的根本特性。它一方面有众人都认为善的地方，另一方面能治理众人都认为恶的问题。

说它善利万物，是因为它能润泽天下、泽被苍生。通过什么样的善去利？如何才是善利？万物有没有特指？都是需要逐一交代清楚的。

老聃在后文中说过德善，因此水善也可以称为水德。非常有意思的是，秦朝的国德正是水德。这是巧合还是必然呢？

故几于道。这个道不是什么无名的道，而应该指的是可道。因为至上的善制是具体的，而非理论的。可道的制度有一个从无到有，从不完善到逐渐完善的长期过程。一个特定的制度固然是一条道路的外在体现，但是也无法完全重合，说它几乎就是与可道一致，毫无疑义。

如此来说，若水之善究竟是什么，以至于能够成为天下都能认同的善美价值观？

居善地。民众居住在适宜之地，这样的地方对君王来说就是自己的国度。对民众而言什么是善地？能够解决温饱，安居乐业，这样的国度才是人们心心念念的善地。相比战乱和贫穷充斥的地方，充满安全感的安居需要以国家的富足与强大作为支撑，充满希望与幸福的乐业，需要以国家的为民与除恶作为保障。栖息于这样的国度，自然就会产生强烈的归属感，就会热爱自己的祖国。要让这样的安全感和幸福感永久地持续下去，就必须依靠相应的善制来实现。

心善渊。天下间的民众千千万万，他们的心犹若水滴，如果能够以普世之善去调和，就能混合出社会民心。大家心往一处想，劲往一处使，就能最好的整合资源，优势互补地利而用之。人心多杂，大大小小，高高低低的，说它像渊海也不为过。以可道的安平太作为理想，以利民的三个路线作为途径，就能树立目标，确定方向。无论人心有多复杂，以可道的善制作为指导和解决问题的宗旨去虚抓长治，以善求良，民心趋善就不会是一句空话。

与善仁。仁，给出己有的去帮助他人就叫仁。君王带头施仁是个人之仁，给予了一些，同时必然就会忽视一些，这不是至上之仁。最好的仁是公平公正，要一视同仁，就只能依靠善制去施行。

言善信。什么样的言才能长久地取信于民？同样不能是一时一世的圣人之言，圣人终究有老去的时候。谁也不能保证自己的子孙后代都是圣明的。更何况，最好的君王，民众只知道有这么个人，怎么可能知道他具体说了什么？又怎么可能去神话他的言论呢？同样，只有至上的善制之言，才是真正能长期取信于民的根本保障。言，在春秋战国，乃至秦朝，都有言法的意思。

正善治。什么是正？堂堂正正，光明正大是正；清静为天下正也是正。以天下公认的善美价值标准维持社会的稳定才是治理的正道。要长期维稳，同样不能只依靠哪一个君王，而是要依靠一代代的政策稳定，这同样需要用一套制度来进行治理。只要制度稳定，治理就必然是稳定的。

事善能。任事惟能，是指选拔贤能为官去治理民众。可见，老子是主张以贤能去治国的，这也是黄帝以来的公认治理方法，只不过制度必须在上。既然君王都要处下，官员就更加不用说了。尚制不尚贤，只是主次有别而已。如何才能做到真正的事善能呢？那就必须建立一套选拨、治理和考核的制度，才能从最优的层面实现长久的事善能。这一系统的官道思想，在后文中有详细的论述。

动善时。什么是动？动什么，或者什么动？谈善制，自然就该是善制之动，可以是动而用之，也可以是变而动之。如此理解，就不会一味地扩大或者偏移误读。

因时而动用制度，是说使用法条要根据时代的发展，因时制宜地灵活使用。不搞教条，也不搞形式，而是要根据具体的时局，去调整侧重。侧重点不同，政策的倾斜程度就不一样。国力有限，最忌讳的一点就是平均配置资源，什么都想做，什么都做不好。

因时而改动制度，是说制度都是基于历史的过往而制订。况且因为信息的不完整，规律掌握的程度不一，所以会导致制度本身存在着各种问题。时代又在发展变化，新旧问题层出不穷，新旧夹杂也是屡见不鲜，这就要求制度法条必须及时调整更新。如何更新，什么时候改革，改革多少？这些都必须根据时情去决断。

民居善地则爱国，民心向善则为良，互帮互助则友爱，善法取信则诚信，社会稳定则自由，任事惟能则敬业，因时而动则俱进。

这样的社会核心价值观，古今似乎都是大同小异的。为什么会这样？因为它们都必须要符合社会良性发展的自然规律。这样的治理之道，才是可长久持续的，因为它们能够深入人心，为天下人共同认可。

这样的若水善制虽好，却必须直面神授君权的挑战。因此老聃说：夫唯不争，故无尤。

君王啊！如果您想要自己的王朝永永远远地延续下去，不出什么损坏根本的问题，那就不要去和若水的善制相争。不与之争，一方面是有相争的条件，一方面是希望君王自觉克制，然后将这一内容形成制度。

可道的善制，若水，包含了七善和一不争的八项内容。如果把君王的不与制争也看作一善，那么就是八善之制了。前三善是目标任务，法条是工具，后三善是基本措施，不争是根本保障。八善之间相互作用，次序井然。

从正反相成和有无相生的方法来看，有八善就有八不善，有八善就有八美，也就有八恶。非常有意思的是，我们今天也讲八荣八耻，以八善八美为荣，以八不善八恶为耻。在这片土地上，治理的思想是一脉相承的，无论它被后人安上什么派别的名称，可持续发展是人们一直以来，孜孜以求的东西。文化寻根与自信，在于千百年来的共同追求和对本质规律的认识与把握。

上善若水，既可称为若水善制，也可称为八善水德，其根本目的都是为了社会的可持续发展。

从老聃的写作的思维逻辑来看，八善是紧紧围绕居善地来展开论述的。天下人都希望有一块安平太的善地栖息。善地、心善、行善、法善、治善、晋升机会善、发展时机善，在这样的善美之地上，贵如君王，也不会以权相争。这才是可长久无忧发展的根本依据。

老聃身处春秋晚期，历经战乱，两次被免官，具有丰富的政治经验。约55岁后，花费了长达30余年的时间潜心理论，提出了以水德制度去善利万物，也就是以发展民生为本的制治思想，经历史证明，是无比正确和伟大的。

节制君权，以公开的制度来确保民生发展，实际上奠定了我国两千五百多年来的社会治理思想基调。即便是在皇权至上的封建时期，一旦没有足够的人力物力满足君王的野望，就会很自然地回归到老子倡导的这一轨道上来。

正确地认识它，有助于我们以此去复盘历史，坚定方向，夯实自信，少犯错误，避免重蹈覆辙。

第九章善制的错误用法

原文：

持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。

功成身退，天之道。

译文：

善制这个东西，如果自满地使用，不如不用；如果束之高阁而不用，同样不可能长久保有；如果像将金玉摆满堂屋一样，追求形式主义的使用，是不可能守住的；如果像人变得富贵后，骄纵地去使用，必然会自遗其咎。

只有在功成的时候及时退位，才符合天道法则。

解读：

有了若水善制这个可道的具体形式，当然就要运用它去进行实际治理。如何运用是个问题。

持而盈之，不如其已。

持也是执，手持或手执。手持善制当然是去用，用它来解决问题。既然可道是在发展中，以有缺陷的善制去实际应用。那么，如果“盈之”，也就是认为善制是完美的，会怎么样呢？

一套完美的制度，当然是不需要任何改变的，放之四海而皆准。那就别再说什么因时而变动了，自满地使用它，教条就好。如此就必然会违背可道思想和若水善制。

僵化教条一旦成为治理的常态，面对发展变化的时局，时移势易却不知变通，不会灵活地改变与运用，制度就失去了成长性。以越来越滞后的制度去处理大大小小的社会问题，就会出毛病，就无法有效解决。长此以往，问题越积越多，民怨也就会越来越重，善制也就会成为不善之制。

违背可道八善核心价值观的自满运用，带来的危害性隐藏在可道的光环下，具有极强的隐蔽性，因此是错误用制的首要大忌，不如停止不用。

揣而棁之，不可长保。

棁，被后世翻译成长木杖，只存在于《老子》的相关注解中，应该是杜撰出来的。从正常的逻辑判断，哪有人将长的木杖揣在自己怀里的？又不是要做个笨贼。

棁这个东西，本义是房屋横梁上的短柱，建筑术语叫侏儒柱，是不承重的。就是说，它上面支撑的梁上是空的，再没有柱了。因为有两根梁成平面直角搭接，就形成了一个可以搁置东西的地方。我们常常讲“束之高阁”，就是把想藏的宝贝揣在包裹里，然后放到棁这一短柱的上方。因此，揣而棁之，就是束之高阁。

如果把善制当作祖宗传下来的宝贝，束之高阁，藏起来不用。宝贝再好，又有什么用呢？守着它不用，还是常道的老一套，怎么可能守得住？失去它，不过是时间问题罢了。其危害性是仅次于满用的。

金玉满堂，莫之能守。

如果把善制当作金银珠宝，摆满厅堂，其光彩炫目，倒是好看。可是除了炫炫富，招招贼，还能有什么意义呢？

金玉这些东西，算得上是难得之货，不可过于重视，也不可贪得，而要用出去，用到发展民生的地方。善制也是一样，不能把它像金玉一样放在表面上，大肆吹嘘，流于表面，而不落到实处。

形式主义地使用它，是守不住的。凡事流于形式，做表面文章，人浮于事，就会运用规则去相互吹捧功绩，推诿责任。长此以往，再好的制度也会被空心化，怎么可能守得住？

富贵而骄，自遗其咎。

制度的建设与完善是个长期的过程。从无到有，从少到多，也算是一个从贫穷到富贵的过程。有了相对完善的制度，就像手里有了相当的财富。如果骄傲了、骄纵了，以一种放纵的心态去使用它。自恃、自是、自大，认为自己是天下第一。如此君王就会滋生野望，不容有任何违逆。一边耽于享乐，一边挥舞大棒，高谈什么顺之者昌，逆之者亡。如此独裁妄为，只会为自己和后人遗留下难以解决的罪责。

功成身退，天之道。

反之，功成而身不退，则有违天道的自然规律。这同于前文的“功成而弗居”。可道的持续发展就像接力跑，一棒接着一棒，如果有谁跑完了，累了，跑不动了，还是不愿意交接棒子，必然就会出一系列的问题。权力无法正常交接，在历史上是常见的，带来的问题也是耳熟能详的。

占用，占有它然后使用它，首先就违背了八善中君王不争的核心思想。其次，就会让君权重新凌驾于制度之上，这是历史常道的做派，而非可道的主张。只有功成身退，为制而不争，才是符合天道的圣人之所为。

自满、保守、形式、骄纵和占用，这五种都是运用善制的根本大忌，是完全背离可道思想中为制不争的错误用法。从写作逻辑上看，但凡并列的分类关系，一般都会有谁先谁后的逻辑关系，因为一定会涉及到分类的标准问题。因此，遇到分类，我们就该问问角度和顺序两个问题。

五种错误用法是依据对社会治理的危害程度来划分的，从重到轻。

满用最终会完全背离可道以自然法则为准绳的思想，回到历史的常道中。因为要推行越来越不符合实际的制度，就只能依靠君权的强制力量。

保守使用，敝帚自珍，会自缚双手，藏着掖着，不能充分施展。算是十分本事，只用一二。

形式使用，全面铺开了，即使多有表面文章，也还算是在用，总得面子上能过得去，也能有个十之三四。

骄纵使用，多是在取得阶段性成果之后，也算实实在在发展了一个时期，有个十之五六。

占用，以一个人正常的成长规律来看，年老昏聩的时日不长，思想成熟的时间也还不短。对可道善制的推行就会有一个相对稳定的时期，效用上也有个十之七八吧。

第十章善制的正确运用

原文：

载营魄抱一，能无离乎？

专气致柔，能婴儿乎？

涤除玄览，能无疵乎？

爱民治国，能无知乎？

天门开阖，能为雌乎？

明白四达，能无为乎？

生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

译文：

登载、经营可道之形和抱守其唯一理想的时候，能不能不要背离它？

屏息到至柔的地步，能不能像包裹婴儿时一样专注周详？

每天清洁打理光可鉴人的镜面，能不能不留半点瑕疵？

爱护民众治理国家，君王能不能表现得无知一些？

宫门每天开开关关，君王勤政的时候能不能雌伏守静些？

明白官员为政的四大治民职责，君王施政的时候能不能表现得无为一些？

建设制度，培育制度，建设它而不据有，经营它而不自恃，发展它而不去主宰，就叫做玄德，结线之德。

解读：

讲了错误的运用方法，必然就要讲讲什么才是合理地使用了。

载营魄抱一，能无离乎？

要让制度为天下皆知，而不是像常道一样，只是上位者的私有专属，那就要记载下来，登载出去。郑国的子产铸刑书，是这样做的；邓析造竹刑，是这样做的；晋国铸刑鼎，也是这样做的……

载，不能无法翻译或解释不通就把它当作一个无实义的虚词。

营魄，经营其体魄。体魄是有形之物，可道的有形之物就是若水善制。经营制度是为了不断地完善它。怎么样去完善制度呢？就要抱守一个理想，不可有须臾背离。只有谨守可道的初心，才能有目标有方向，才不会在践行中迷失自我。经营是长久的，因为可道及其制度是不断发展的。要始终保持经营的状态，就不能自满。在不断经营中使用，就要对制度本身存在的缺陷保持清醒和警惕的心态。

专气致柔，能婴儿乎？

专气，也有说抟气。如何才能准确把握专的意思，切入点在“能婴儿乎”。从文法上看，“能”字后面应该有一个动词，然后才能组成动宾结构。婴，作动词是反复缠绕的意思。婴儿就是包裹婴儿了。

包裹婴儿的要点不在屏住呼吸没有，也就不会是什么“抟”了。致柔是必须的，总不能包裹过紧，太紧了会出毛病。要达到柔而不松的结果，就要专心了。做事不专业，不专心，那就会松松散散，达不到效果。

初生的可道善制有如婴儿，需要精准细致的呵护。用什么来保护善制呢？当然是用处恶的律法。以柔和适中的原则去施行律法，作为调整善制的宽严程度，那就需要知道什么地方必须严而紧，什么地方需要宽而松。

涤除玄览，能无疵乎？

玄览即铜镜。铜镜要光可鉴人，就必须时常维护，否则就会晦暗不堪。怎么维护呢？先得用粉末去打磨镜面，然后用清水洗涤，再用皮毛细磨，去除污渍划痕。

制度如铜镜，随着时间推移也会显露出存在的问题，或者有的地方会变得不合时宜，这就需要定时清洗、定时清除上面的污渍和瑕疵。只有保持镜面的光洁无疵，才能鉴人鉴己，鉴察天下。

以上三点是关于制度的建设与健全。

爱民治国，能无知乎？

爱民治国，是上古就已经提出来的治理思想，也是家天下以来君王们逐渐明确了的。只是具体的实施，都是依靠贤能的君臣，以人治为本。贤如管仲，不也身死道消，让依赖贤臣的齐桓公当上了霸主，也饿死于齐国的内乱中吗？

无知，君王在制度面前，还是要无知才好。什么事情都依制而为，让贤能的官员们在制度的框架内展示自己的聪明才智。千万不要动不动就要展示自己的知识，从而凌驾于制度之上。倘如此，爱国治民就会沦为一句空话。

天门开阖，能为雌乎？

天门就是宫门。宫门开开关关的，也就代表着上朝与下朝。简单说，就是上下班了。君王勤于政事，是好还是坏？可道主张君王的为制不为事，这是一个远大的理想，制度的成熟，离不开官员体制的完善。

事实上，君王需要处理政事，为道日损，具体需要处理的事务性工作只能随着制度的完善而越来越少。

为雌，可以有两种理解。根据知雄守雌，国家实情有优有劣，优先解决其最薄弱的地方，这是一种为雌。

根据母燕子雌伏，而驱使公燕子做事的方法，那就要君王别去做过多的动作，要学会依制选官治理，以维持社会稳定为主，以躁动改革为辅。

明白四达，能无为乎？

四达，《周礼》是从社会治理的角度去定义的，指治民的四件大事：人口管理、畜牧业、工农业生产和军事防御。这也是为官最重要的职责。

既然是地方官员的事情，那么如何考核，就要求君王必须清楚明白具体的考核办法和内容。

既然是地方官员的事情，那么就要依靠他们去实施治理，就要求君王不要越权指挥，而要依制放权。能无为乎？可以看作是对君王的告诫，能不能别去与官员争权，在具体事务上放手无为呢？

后三点是讲制度的正确使用问题。六项原则，都是紧紧围绕制度的健全和使用来讲，深合“道，冲而用之或不盈”的思想，在使用中改革，在改革中使用。因此可以根据其中的逻辑，概括如下：

公布和培育制度要谨守一个初心，不可背离。

建设善制需要以律法去精准保障，不可过严。

完善制度需要定期进行改革维新，不可马虎。

治理民众需要以制度去施行仁爱，不可自现。

日常勤政需要以维护稳定为大局，不可多动。

处理政务需要权责分明让权予官，不可争权。

这六点是对君王科学合理建设和运用善制的基本要求。用反诘的修辞手法，是强调，也是告诫。

生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

生，衍生，是从无形思想到有形制度的建设；畜，作培育讲，是从不成熟到成熟的培养。

这是老聃立足君王的角度，对上面六点的进一步说明：君王的职责就是建设制度，培育符合八善社会价值观的法条制度。简单说，就是为制不为事。

建设制度却不会占有它。因为君王的占有只会破坏制度的至高地位，最终失去可道的根本思想。

完善与践行制度却不会仗恃它。依仗或者自恃，都只能无视制度的成长特性，要么僵化教条地使用它，要么自满骄纵的使用它。

从天然的统治权来看，神授是君权存在的根子，因此作为百官之长的君王就是一个社会的最高领导。圣人之所以为圣，他的个人理想是做一个有所为有所不为的甩手掌柜，他与天下民众的共同理想是安平太的大同社会。即使身居高位，也要节制手中的权力，为而不争，要置身制度之后，不能去做一个凌驾其上的主宰者。

制度高于君王，不能仅仅停留在德善的层面，而是要切切实实地形成制度法条。这样的为而不争才能叫结线之德。将君王不与七善制度相争形成律法制度，是老子之道与黄帝之道最大的不同，也是对它的承袭发展。

从君王的职责角度看，玄德也可以称为成制不争之德，体现为可道的八善价值观：善利万物而不争。

第十一章善制的民生任务

原文：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

译文：

三十根辐条聚集到一个轮毂上，当它们都依法整合起来，不再单独存在的时候，就有了车辆的使用。

以水和泥烧制成器皿，当水跟泥都不再单独存在的时候，就有了器皿的使用。

挖凿门窗以形成房间，当门和窗都不再单独存在的时候，就有了房室的使用。

因此有了资源就可以利而用之，只要根据需求的短缺去依制整合利用就好。

解读：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。

以辐和毂说治理的事儿，往前可以追溯到姜太公《六韬》的“辐辏”。至于“三十辐共一毂”，往后又可见于司马迁的《史记》。只是一样的例子，甚至是一字不差的话，表达的意思却截然不同。姜尚与司马迁讲辐辏，是指要围绕一个中心，才能有效地团结一致，形成合力。

而在此处，讲的则是如何才能有车去用，是讲关于行的民生问题。三十根辐条共一个轮毂，是车的营造法式（经营建造的法度模式）。《六韬》只是笼统地说“辐辏”，并不涉及具体的参数。司马迁觉着老聃的说法更具体，也就用它来代替了“辐辏”之语。翻译《老子》，不能只是因为一句话的文字相同，就用司马迁的意思来取代老聃的写作意图。

万物的营造法式用于生产，也就形成了关于车的相应生产、流通和社会治理制度。官员管理这些制度，就要紧紧把握有无的供需问题。对于人们的民生需求，缺了运输用的车，就要围绕如何有效满足这一需求去组织生产，这是“无之以为利”。当人们将辐条、轮毂等所有零部件根据各自的长处依照法式整合在一起，就有了车辆的使用，这是“有之以为用”。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

埏，用水和泥。埴，黏土。埏埴，就是用水调和黏土，然后去做土陶器物。

如何才能用水还有泥做出满足民众缺乏的器皿呢？

春秋时期的陶器以泥质为主，器形主要分为炊器、食器与盛器，瓶瓶罐罐、盘盘碗碗的，有用于日常生活，也有仿青铜礼器的鼎、盘和仿日用器的鬲、罐等随葬明器。纹饰较以前更为简化，硬度随工艺进步有所提高。这一时期，建筑用陶开始普及，以陶制薄砖铺地，陶水管用于排水系统。制陶分工细化，“陶人”专门负责日用陶器，“旊人”专司建筑陶构建，已然形成了相应的产业链体系。

火为精灵土为胎，陶器多种多样，作为老聃所说的什伯之器，构成了民众社会生活的方方面面。每一件器物的产生和改进，都是为了解决器用的民生需求。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

凿，挖凿。挖凿出门窗，显然是以窑洞作为屋室。

周代是居住从地下走向地面的时期。周礼中就有对野、都、鄙、乡、里、邑、丘、甸等的规划制度。建筑以木构架为主。以木头做梁架门窗，砖土为墙，草瓦为顶。无论是砌砖还是夯土，墙上以木石支撑，预留门窗空间已是成熟的工艺。即便是老聃晚年，秦国重新再筑的雍城，民居中半地穴式的已经不多了。因此，挖凿门窗应当是特指关乎民生的窑洞。

虽然城市化是当时的现状和趋势，但是窑洞作为普遍性的民居，在秦国也才发展到成熟期。因为铁器的出现与推广，让更深的挖掘成为可能。

从当时社会的建筑情况来看，以挖土成室作为普遍民居的情况，应该是意指秦国的可能性更大。

车、器、室，对应着民生需求的行、用、住。这是老聃对善利万物中“万物”的一部分诠释，也是对“不贵难得之货，使民不为盗”的进一步阐释。

八善讲的是若水之善。关于善利，也讲了错误和合理运用善制的方法。然而如何才能“善利”万物呢？

万物有如辐条、轮毂、车，水、泥、器物，门、窗、室，各有各的特长，各有各的用处。相关的构件整合，可以形成实用的东西。根据实际的需求，就可以整合资源来满足。有没有，既是需求也是成果；无不无，既是个体也是部件。善于利用已有的万物资源，优势互补，整合利用，才能够有效满足民生想要却无有的需求。因此，老聃说：故有之以为利，无之以为用。

利与用，是令上位者头疼，又不得不用心筹划的事情。国家的人力物力资源每年只有这么多。每个地方的人与物有多有少，有优有劣，如何善利每一份资源，解决他们的生存需求，才是首要的。然后才能考虑输出人物去兼济天下的发展问题。

写到这儿，有人会说如此解读，尤其是在行车中谈营造法式，在器用中谈产业链体系，在住房中谈城市化与民居发展，是不是过度了？

一点也不，因为读书在于对原文的整体把握，在于对原作逻辑的透彻分析。自第一章以来，甚至是本章以后，老聃一直都在讲如何依契合客观规律的法度去治理民生的思想。法是律法，度是适度。

第八章提出善制的中心思想是善利万物而不争，目的是为天下人提供一心向往的居住善地。所谓善地，就要满足民众的生存发展需求，因此必须解决衣食住行用的问题。

如何解决？就必须依法度治理。建车、造器、筑屋的法是什么？度在哪里？这些都是需要去辨析的社会治理问题。这些法，也是后文所讲的人之法，它不过取法地、天之有而已。详细铺开，从行住用的角度分三个层面去阐发社会治理的生产组织，古今在基本内容上是一致的，只是复杂程度和用词有所不同罢了。

关于有和无，在《老子》的全文中多指无形之可道和有形之制度，是一内一外的质形问题。因此有之以为利，无之以为用，还可以解释为：依靠有形的制度去整合利导，以可道的社会理想为实践运用是否合理的终极目标。

在本章中，老聃列举民生的住行用来诠释要善利的万物内容，同时以利有用无指出了圣人之道中的根本治理思想，就是围绕民生需求去依制善利既有资源。以发展民生为本呼应不贵难得之货，进而直指什么才是真正的“民利百倍”，才能实现民众的“自富”。这样的“与善仁”，不就是成就“居善地”，最终成就“天下皆知”的美与善吗？

接下来，自然就会讲衣食温饱的民生内容了。只是这里从法度的角度去讲住行用，想来关于衣食的讲述角度或会有所不同罢。

第十二章温饱任务与享乐

原文：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。

是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

译文：

五色会令人目眩神迷，五音会令人双耳若聋，五味会令人嘴巴出错，驰骋田猎会令人心发狂，难得的奢品会令人做出有害的行动。

正因如此，圣人才要致力于解决民众肚子的温饱问题，而不是眼睛等感官的过度享受。去除享乐主义而选择解决民生的衣食需求，才是君王治理最基本的任务。

解读：

民众的温饱和上位者的享乐是社会治理的根本痼疾。少数人享乐过多就会导致大多数民众的饥寒交迫。这就是老聃为什么要将这两个话题放在一起讲的原因。

解决了民众温饱，就能基本实现社会稳定。而要实现温饱，最快最有效的办法就是上位者少私寡欲，最大限度地抑制社会的享乐之风。

五色、五音、五味、田猎和奢品美不美？自然是美的。只是在当时的历史条件下，这样的美显然不是天下人都能认同的。享乐，是富有者的专属，与大量的底层民众没有什么关系。如果您的美是建立在我的苦痛之上，这样的美不会达成共识，只会加剧矛盾。不患寡而患不均。

一群缺吃少穿的人，谁会关心五色是哪五色？什么赤橙黄绿蓝靛紫，从服饰到建筑，在生活中是多彩的纹饰。美则美矣，却是需要成本投入，需要支付额外费用。

五色令人目盲，华彩纹章炫目异常，君王如果沉迷于这些形式的好看，就会被形式主义的东西迷惑双眼。迷乱的眼睛又怎么能够看得清问题的真假和治理的根本呢？说它令人目盲，只是评判的角度不同。相比今天我们极力提升的全民审美素养，眼睛瞎不瞎的，耳朵聋不聋的，总是离不开时代前提和治理主旨。

五音令人耳聋，也是这个道理，也是因人因时而异的。

比如孔子一心赞叹的韶乐，听过之后，余音绕梁，三月不知肉味。不知肉味是指心思放在韶乐上了，吃着肉却不知什么滋味。宫商角徽羽组就的优美旋律需要专业的乐器和乐师，耳朵的享受同样需要成本。

耳聋是对君王来说的。美妙的声音可以陶冶性情，过度的沉迷只会让君王失去进取心和治理的精力与时间；夸奖的声音可以让人醺醺然，充斥的阿谀只会让耳朵听不到民众的声音。春秋时期，诸侯国主们的心思放在了争斗上，大多时候就听不到人口和物资匮乏的声音，君权和国力的丧失也就成了普遍现象。

五味令人口爽。从修辞的逻辑上看，口爽与目盲、耳聋并列，应该也是在表达一种不好的感觉。爽，有舒爽，也有犯错。口爽，应该就是嘴巴犯错了。为什么说味道丰富了反而会让人的嘴巴犯错呢？

酸甜苦辣咸五味，搭配好了是美味。对于君王，如果每天想着山珍海味，想着珍奇异兽，同样会引发跟风。如此，必然消耗大量的国力去获取，这对正在进入铁器时代的低下经济必然会是一种摧残。而民不聊生必然会引发大规模的社会动荡。

想要缓解温饱问题，就需要通过大量的人力物力投入到生产中，才能增加些产出。即便是保证了劳力，还得看天吃饭，再看看是否有天灾人祸的破坏。

君王的嘴巴出错，就是发错了命令，抽调原本就不多的国力和耗费有限的农时，去满足极少数人的口腹之欲。这才是口爽的真实含义。

驰骋是极速运动，比如赛马、赛狗的，总是附带着狂热的赌博气息；再比如畋猎，春猎、秋猎的，总是充斥着游戏的杀戮与征服。其实，从文化的丰富来说，运动与尚武是有益国家治理的。人心发狂，是因为过了度，上了瘾。极少数人的过度沉溺只会让人无法沉下心来，一点一滴地踏实做事，也无法让饥饿的民众安心生产。

难得之货再难得，只要君王想要，臣子们就会千方百计地去获取，以此获得晋升之阶。既然是为了私欲，那么手段就不会都那么高尚。具有社会危害性的行为就会层出不穷。

目盲、耳聋、口爽、心狂、行妨，都是从君王带头享乐的角度，分析其对社会治理的危害，从而得出的结论。

本质上，国家的产出就这么多，统治者拿多了，民众就会挨饿受冻。如果提倡少私寡欲的社会风气，君王带头，就能节省下相当多的财力物力，用于发展民生，最终解决民众的温饱。

是以圣人为腹不为目。

“是以”，前因是看到享乐之风的危害，后果是把治理的目光放在实抓民众的肚子问题。

肚子问题当然有两个，一是吃饱，二是穿暖。要吃饱，就要有足够的粮食，就必须投入足够的人力物力去组织生产。要穿暖，就要有足够的衣服，就要有足够的原材料和制作工坊。面对连年战乱后凋敝的民生，先期的投资哪里来？可不是要从国库和富有者的口袋里拿出来吗？老聃给出的是最快，也是最为可行的解决办法。

去除享乐之风，提倡少私寡欲的朴素风气，是从全社会的角度看经济的投入和产出问题。以民生的衣食为重中之重，是从根本上保证社会的稳定，从人口上保证国家的发展。

去彼取此。不要为目、为耳、为口、为心、为奢靡的享乐，作为君王，才能明目以察，才能聪耳听真，才能出口取信，才能静心处事，才能生民和谐。而要实现这样的圣人之治，就必须以解决民众的温饱为根本，最大力地发展衣食民生。

第十三章善制任务的保障

原文：

宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？

故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

译文：

君王面对个人的宠辱，要像受到惊吓一样，就如同将要身患大病般地重视起来。

如何理解宠辱若惊呢？相比之下，荣宠比耻辱更糟糕，得到了要感到惊惕，失去了也要感到惊惕。

如何理解贵大患若身呢？君王之所以会惹上大的祸患，是因为他的自我，如果没有自我的考虑，怎么会有什么患不患的呢？

因此主张以身为天下的，那就可以托付天下；热爱以身为天下的，那就可以托承天下。

解读：

宠辱若惊，贵大患若身。

宠为荣宠，是荣耀与宠爱；辱是耻辱。无论是面对荣宠，还是耻辱，都要像大的祸患将要降临到自己身上一样，要保持惊惕与警醒。

其实，每个人的一生都会经历各种各样的荣宠与耻辱。比如成功了，会获得荣耀；失败了，会招致耻辱。似乎惊不惊醒，并不是什么大不了的事情。相反，有了荣耀就应该秀一秀，然后干劲十足地投入到获取下一个荣耀的工作中；有了耻辱就应该知耻而后勇，失败乃成功之母。

对于一个想成圣的君王而言，荣宠与耻辱会有什么不一样的影响呢？为什么一定要保持惊惕的心态呢？

宠为下，得之若惊，失之若惊。

就是说，荣宠比起耻辱，对君王的危害会更大。再没有比君王地位更高的人了，那么谁又能给予君王荣宠呢？

如果自己给予自己，那么这样的君王必然自是、自大、自现。为了追逐更多的荣耀，就会好大喜功，去做很多急功近利的事情。容易的，亲力亲为，做好了就要吹上天；困难的，躲着走，坚决不会触碰艰巨的工作。长此以往，一则上行下效，形成作表面文章之风，喜欢浮夸吹嘘，弄虚作假。为了眼前的蝇头小利，损害长远的利益，更别说圣人之治的社会理想。

如果野心膨胀，就会强行追求胜利，无视实际国力，甚至会穷兵黩武，对民生造成灾难性的毁害。

得到了个人需要的荣宠会助长君王的野心。失去了荣宠，则会让一个习惯得到它的君王变得难于接受。在手握绝对君权的情况下，无视民生实情去极力争取就会成为一种最大可能的选择。

君王最大的私欲莫过于成为圣人，因此，只要是不利于这个远大理想的荣宠私欲，都必须警醒自己，保持冷静与理智。

面对耻辱，反而更容易保持清醒。知耻，勇于承担，然后勤于改进，它本身没有荣宠的隐蔽性，不是什么裹着糖衣的慢性毒药。

在老聃看来，宠辱若惊还是比较容易做到的，但是要像大患将至一样，无比地惊醒就很难了。为什么呢？

吾所以有大患者，为吾有身。实际上，每个人都有自我的意识。所有的荣辱得失都以自我为中心去衡量，感觉好或是感觉糟糕，趋利避害。

说实话，老聃给君王开的药方有点难。他反问了一句：假如君王没有自我，还会有什么大患降临己身吗？

为什么说君王可以去掉自我的私欲意识呢？将小我融入大我，也就是将君王的自我和天下等同起来。

非常重要的是，老聃还为这个药方划分了两个等级：贵与爱。

贵，是以之为贵。动机是基于价值掂量，是一种理性的选择。如果把以身为天下这个理念形成制度，当然最好。只要这样去做了，就有了以身去承载天下的资格。所谓寄，寄存，有个暂时托付的意思。

爱，是发自内心的，具有非常强烈的情感，本质上是一种无怨无悔的执着信念，也叫信仰。如果君王将身为天下作为自己的信仰，就会具备牺牲小我的觉悟，就能够以将私心融入公心，无视个人的荣辱得失，而是以天下的荣辱为重。这样的君王，从境界上来说，已然是圣人级数的了，当然就可以只身托举天下。

以身为天下，说到底就是一种自觉的责任感和使命感。自觉，需要的是君王宽广的胸怀。可是，不可能要求所有的君王都会拥有这样的境界。老子之道追求的是可持续发展，怎么办？

个人的荣辱得失与天下的长久延续，选择哪一个其实是非常容易的，关键是怎么样才能让一代代的君王们都能爱上，并且以身为天下作为信仰。以可道及其制度，用公开成文法的形式确定下来，就是药方中的主味了。

写到此章，老聃就讲完了可持续之道的基本内容：

第一章以对比的写作方法提出可道非常道，通过溯源指出常与可的同质异构和基本建设思路。随即在第二章中对可的善美与合时宜进行了阐释，认为天下皆知的善美价值观及其制度才是君王成圣的根本依据，同时对圣人的为制不为事做出了解释。第三章接着讲述了可道善美的具体的核心思想、路线与方针。作为圣人之治，是以抚民、富民和安民的路线去实现安平太的理想社会，而方针就是有虚有实有弱有强的科学针对治理。如此就完整地定义了老子之道的基本概念。

第四章对比常道，在讲述可道的发展、不完善、指导、透明四大特性基础上，提出了新旧治理道路最大的差别，就是制度先于圣帝。第五章接着讲制度至上的原因，是它能够长久持续地保证民众治理的公平公正，具有支撑社会的结构作用，同时指出可道制度显隐、强制、精简和适中原则。第六章讲常道治理的思想根子是神授君权，绝对的权力必然导致治理的随意，结果是不能长久。第七章讲可道治理的思想根子是制度为先，君权不能凌驾于制度之上，提出了君王要寓私于公的理念。

第八章讲制度至上的根源就在于它的本质内容，就是善利万物而不争的若水善制，表现在决定社会善美价值观的八善八不善，体现为利而不争的圣人之道。由此，围绕善利万物而不争的核心思想，阐释了善的核心思想。第九章讲利用善制这一治理工具的五种错误做法。第十章接着讲了利用善制的科学原则和合理做法，同时明确了圣人之德是以制度施德的玄德思想。这两章也可以是对如何利的部分解读。

第十一章从如何善利万物的角度，讲述万物首先是民生的住行用，同时对如何利而用之进行了优化整合的界定。第十二章联系去享乐之风讲了务实地解决温饱，实治其腹才是圣人该为也必须为的首要任务。第十三章，要去享乐，少私寡欲，就要正确对待君王个人的荣辱，要以身为天下去形成制度与信仰，以发展民生为本，只有这样从根本上治理，才能长久地托承天下。如此就完整地讲述了老子之道的基本内容，也是全书的概述部分。

第十四章善制的建设方法

原文：

视之不见名，曰夷；听之不闻名，曰希；搏之不得名，曰微。

此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

译文：

（就单根法条而言，）看是看不出它属于哪个制度，因此被称之为视平（看起来平平无奇）；听也听不出它属于哪个制度，因此被称之为音希（听起来若有若无）；执行之却不知道它属于哪个制度，因此被称之为线微（用起来微不可辨）。

这三种情况，都不可能从单独的法条上推究出制度来，而要将所有的混合成一个整体才行。一个完整的制度，其上的思想并不是那么精确，其下的形态却是非常明晰的。把它分拆成根根的结线，却又无法看出每根法条是来自哪个制度的，它又会回复到散而无物的状态。因此制度被称为无形之状，没有实体的形态，也正因如此，又被称为忽隐忽现的存在。从前面看不到制度的头，从后面看不到制度的尾，它就是一个有机的整体。

拿历史上的常道，来建设今天有名的可道，就要能够认识到其历史的初始成因，就能称为道纪之法，从散丝般的法条中捋出头绪并编织成新的制度。

解读：

在老聃有条不紊地讲完可道的基本内容后，我们也就清楚了可道的特质。有名的治理道路从主观上说，都是关乎善美价值的。只是老子的道路从君权回归民本。与《六韬》、《管子》甚至更远的黄帝之道比起来，大家虽然都提出了爱民的思想，但是在君权至上的前提下，爱民能不能落到实处，落实多少，就要依赖君王的自制素养和圣明程度了。

说《老子》回归以民为本，是因为在思想上确立了以发展民生为本，不贵难得之货；在形式上明确提出以公布的成文法条之线去编织网状制度。这是从人治为主向制治为主的巨大跨越，也是老子思想不同于黄帝圣人之道的地方。围绕以发展民生为本的中心思想，老聃系统讲述了制度至上而君王处下的治理主张。

既然是以制度治理为主，那么君王为大治理的主要对象又有哪些呢？只有明确了这个问题的答案，才能知道制度应该从哪些方面去建设与改革完善。

既然是以制治为主，首先要谈的必然就该是治制的问题了。要建设制度，就必须清楚其基本的构成，明白它基本的形成方式。

《老子》本是不分章的，上两章讲如何让君王带头，从宠辱根子上解决享乐主义，确保不去干涉和破坏至上的可道制度。接续本章，讲可道制度的基本构成规则就是顺理成章的事情。

夷、希、微，是看、听和用的结果。这三者在原文中均有多次提到，可相互印证。

夷是平坦，因此老聃还说圣人的治理之道是平坦的，没有哪根法条是突兀伫立的。大道甚夷，平坦得一览无遗，平平实实，淡而无味。百川归海，对的法条，终究会汇入无名之道的海洋。

希是若有若无，却又绵绵不绝，有稀少，也有希长之意。因此老聃还说大音希声，又说希言自然。这符合他以柔成制和以柔用制的思想。

微，有细微的意思。制度要同于民需之尘，才能达到微妙的治理效果。因此老聃还说微妙玄通，就是说善于为官的要通晓常态化的法条，能够用它们去解决民众细微的需求。

名，是名制，也是制器之名。每一套完整的制度总是有它特有的名称。视之不见名，从一样什么东西上面看不出是什么制度。什么东西呢？这样的东西要混合成一个整体才是有名的制度。把制度分拆成一根根的，又回复到看不出是什么制度的状态。很显然，视之不见名，听之不见名，搏之不见名，这里的“之”指的就是线状法条。现实的问题治理，使用的都是对应的法条，而且很多是常态化的法条。单单从一根法条上，是无法看出它代表着哪一个制度。这也是“同谓之玄”的具体诠释。

老聃在第一章里说过，有名之道都是源于自然法则的，体现为一根根的法条之线。因此，只是从单位个体上去穷究，很多时候是没有办法确定其政治归属的。只有把它们编织成网状，才能显现出制度的特性。

可道的制度，是属于可道的。而可道形而上的思想是新的，很多具体内容需要从不断实践中总结摸索总结，因此不是一开始就清晰明白的。这是其上不皦。

可道形而下的法条制度，一开始都是从历史常道中拿来的，只是需要通过不断践行去务实调整革新，因此它的内容条款是清晰明确的。这是其下不昧。

绳绳就是一根绳一根绳，把制度拆散了、分解成一根根的法条，自然就没有了完整的形态。

在实际治理中，要去处理每一个具体而微的问题，我们使用的都是具体的法条。只有在涉及根本性的方向问题，在处理政治性事件的时候，才会去整体地考虑制度的形态。

也正是基于此种特性，我们称制度为无实形之状，无实物之象。这种特性，叫惚恍。惚，从心，倏忽了，看不见了；恍，从心，有光了，能够看清了。因此惚恍也叫隐现。之前老聃说天地间网状的制度，虚而不屈，动而愈出，就是隐现的特性。

混而为一，无论是思想还是它的制度，无非一里一表，怎么看都是一个有机的整体。无论是迎着它从前面看，还是换个相反的角度，自然都是无法分辨哪里是头，哪里是尾的。

讲完制度与法条的关系，实际上就再次强调了不同制度的同质问题，也就可以明确可道的制度建设方法了。

可道制度是对历史常道制度的继承和发展。一国新立，就先要用已有的常法常规来解决眼前的问题。真正有才能的治理者，就要去研究这些法条形成的初衷，是为了解决什么问题，解决的原因、方法和效果如何，再结合实践反馈，进行制度建设和因时制宜地调整。

在圣人的眼中，常道中的众多法条就是一个散乱的丝线素材库，需要根据自己已经确定的可道理想、方向、路线和方针，去捋出头绪，拽出来，分清主次，然后再根据经纬去编织成特定的制度体系。

众多法条混合成一制，制度分拆成法条。散则无物聚则成形，有显有隐，有上有下。建设制度就需要实行拿来主义，一边复盘历史，深挖原理；一边梳理脉络，分清主次，然后才能根据自身的思想编织相应的体系。

继承历史，本质上是继承契合无名之道的法则，继承一根根的有用法条。说到底，《老子》想要编织的，是一套以自然法则为基准，以历史常道的伤民底限为底线，能在不断自我改革和进化中逐渐接近自然之道的，开放性的，完整有机的思想制度体系。

第十五章执行者的常道选拔

原文：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。

夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？

保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。

译文：

历史上善于为官的，通晓能有效治理细小问题的法条，其认知程度之深却难于被很快地识别选拔。

正因难于被识别，所以才要尽力描述他们的外在素养：有如大象在冬天过河一样的稳慎，有如犹猢畏惧四邻一样的醒惕，有如做客一样的庄俨规整，有如冰之将融一样的冷润，有如原木树皮一样的敦朴，有如深谷一样的旷达，有如浊水一样的混和。谁能在局面长期浑浊不变的时候，通过静置让它慢慢变得澄清？谁能在局面长期僵化不动的时候，通过动作让它慢慢变得生动活泛？

能够拥有这些素养的人不会自满，也只有不自满，才不会让小问题不断地翻新出现。

解读：

可道需要君王先去治制，建设它是一个继承和变革的过程。有了制度，就能够依制选拔官员。

官员的选拔机制从何而来？当然要先继承历史常道的做法了。因此老聃说：古之善为士者。说的就是古代善于为官的人。

古人选拔官员最看重的是什么？本质上和今天是一致的，就是看他们能不能通晓常识常法，能不能用常法去解决细微若尘的实际问题。微妙，就是解决后的美妙结果，对应着开篇所讲的众妙。玄通就是线通，通晓线状的法条。

通制第一，这是官员治理能力的根本保障。善于为官的大能达人，他们对常法的认知与掌握是很深的，想要在极短的时间内了解清楚是不太可能的。怎么办？

人们历来认为，相由心生，可以从一个人的言行举止去判断其思想、能力。于是通过长期的实践，总结出了选拔的十个要点。

通晓常法常制自然是排在第一位的。毕竟选官就是为了让他去治理一方百姓或处理一方事务。

豫兮若冬涉川，慎重第二。

豫的本义是大象。就像大象在冬天过河，冬天河面结冰，而大象又很重，过个河当然就要小心再小心，谨慎再谨慎了。

为什么是大象呢？因为它尤其的重。为什么要举尤其重的东西为例呢？因为当官的必须要有足够的责任感。官员代君治理，为民处事，就是身负重任，有如体量庞大的象一样。负重前行，不仅仅是自己一个人的事情，因此必须要谨言慎行。冬天河面虽然结冰，却不知道哪里厚，哪里薄，哪里有什么陷阱。面对复杂多变的问题，同样需要小心谨慎。况且，面对从未遇到的新情况、新问题，就是摸着石头过河，更加需要谨慎小心。为官讲慎独，讲摸着石头过河，为的是有能够避开突发状况的反应时间，为的是及时预判，不落入更大的陷阱。

犹兮若畏四邻，警醒第三。

豫是动物，犹依逻辑也应该是动物。犹的本义是犹猢，一种善于在山地奔跑的兽，猴属，其形如麂，非常灵醒警觉。要像犹猢一样提防四邻。接近官员意味着接近权力带来的利益。一人得道，鸡犬升天，亲近权力本就是走捷径的一种根本表现。有所图就必然会有所牵扯，就会有亲疏远近利害得失输入和输出。善于为官的人，会警惕围绕自己的关系人群，不因为有所得就表现出亲疏等偏向问题。制度的公平公正需要去除周围的干扰，避免由此导致的偏私不公。官员的徇私枉法，本就会对法条制度造成根本性的危害。

俨兮其若客，庄肃第四。

官员，作为制度的执行者，代表着公开公正和公平。做事要专业，要让人信服，从着装和行为上就必须有个标准。穿着正式整齐，这是正衣冠以示郑重；举止庄重适度，这就表示正规严谨；气度庄肃合宜，这才能够从心里取信。

善于为官的要像做客一样的恭谦庄重，只是为官的仪容和举止。恭谦是一种持而不盈的态度，是对自身职务的清醒认识，也是下对上的恭敬，上对下的尊重。庄重，具体的治理需要正式和仪式感，才能营造权力的威严。

涣兮若冰之将释，冷润第五。

将要融化的冰是什么样的？坚冰表面上的冷润，绝不是什么温润如玉的君子感觉。为什么要冰冷？因为面对争执的双方，先要挫其锐，去除激化矛盾的因素，就要给双方降温；冰之冷硬，是要占据主导地位，不能被纠纷双方牵着鼻子走。不要绝对的冰冷，不能显得不近人情，而要有一点点冷润，是为了以亲民去给一点润滑，目的是为了缓和矛盾，调和解纷。用什么来调和呢？只能是德与法的法条制度。涣，以水去消融调和。

敦兮其若朴，敦朴第六。

朴，本义是原木的树皮，自然无修饰。善为官者敦厚自然而不做作，才能以诚实宽厚去取信于民。

旷兮其若谷，旷远第七。

谷，山谷河谷，是能够容纳荣辱的器量。以旷来形容善为官者的器量，可称之为旷远，一在宽广，二在远大。没有旷达的胸怀，如何能够容纳民众的疾苦与幸福？没有远大的理想和坚定的信仰，如何能够百折不挠，面对困难依然能够坚定不移地淡然处之。

混兮其若浊，混和第八。

浊是浑浊的水，水至清则无鱼，人至察则无徒，治理面对的是形形色色的人群，总不能戴着有色眼镜去解决问题吧？如果这样做了，就会有失公正。因此，善为官者讲求一个混和，只有设身处地，从喜欢不喜欢的民众之角度去分析问题，才能妥善地调和矛盾，真正去践行善利万物。说“若”，是因为要混合却不能混同，不能将自己与民众混同起来，而是要认识到自己担负的责任和职能。

孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？破局第九。

社会问题中比较难于治理的是乱局和僵局。乱局中，各种矛盾纠缠不清，变化又快。在发展阶段，很多地方都看不清楚，事态很不明朗，就像是浑浊的水。要让浑浊的水不再浑浊，就要静下来，让它慢慢变得澄清。

事情过于复杂，矛盾抓不到头绪，一时捋不清楚，也就是碰到了乱局，就更加不能着急，而是要有静气，先去除让局面变乱的因素，放一放，如此徐徐图之，让矛盾慢慢变得清晰起来，才好有效处理。

碰到安稳不动，如山一样的僵局，又该怎么办？就要先动一动，让它先动起来。面对僵局，就要知道事态已经稳定，进入了一个相持阶段，那就必须坚决介入，打破这种相持局势。只有让它动起来，才能分辨其中的利害关系，才能很快找出症结所在。

这两种破局法，都讲究一个“徐”，无论让事态慢慢澄清，还是让事态慢慢出现变化，重点都在一个徐，为的是控制下的分析研究。只有这样，才能抓住根本，掌握规律，找准方法，妥善解决。

保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。谦怀第十。

不欲盈，欲是将要，是一种想法，最好连自满的想法都没有。官员不自满，首先就在不骄不躁。只有这样，才不会躺在过去的功劳簿上睡大觉，也不会自恃甚高冲动行事。不自满，才能看到自己的不足，看到自身在治理能力上的欠缺和成绩上的不足，就会不断地学习进取。也只有这样，才能保有精熟法条去解决问题的为官之道。

只有谦虚而进取的人，才不会不断翻新地犯老错误。因为他们非常善于学习，喜欢复盘遇到过的问题，善于从中总结经验教训，然后会形成合理解决的模式方法，制定相应的预防和应对机制。有了这样的职业素养，那些已经遇到过的小问题，就不会变着法儿地再次出现。

蔽，本意是小草。对应的是“微”，也是前文所说的“尘”，再大的社会问题都是由极细微的问题累积而成，这也符合后文中“为难于其易，为大与其细”的说法。蔽不新成，从原型学的层面讲，应该是当时大家习惯性的说法，因此老聃才认为无需多言。从常识上看，治理问题有如除草，当然就不希望小小的其他杂草再重新长出来。

古人通过常道选官，首重对法条的精通，然后评价一个人是否慎重、警醒、庄肃、冷润、敦朴、旷远、混和、破局和谦怀善学，据此设定问题进行快速考察，也算是对贤能设定的评估标准。

只是这样选拔出来的贤能官员，为什么还是解决不了常道的轮回覆命呢？

精熟常法，能够很好地解决细微问题，还谦虚并善于学习，具备一个官员该有的表象与品质，不是已经很好了吗？微妙之所以不同于众妙，一个是细微的，一个是全局的。众妙是天下人公认的，就必须符合既定的社会善美价值观。否则能够实现微妙的办法，换个场合就不一定合适了。橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，这样的情况是很多的。

可持续的治理之道，又该依据什么标准去选拔官员呢？

第十六章执行者的可道选拔

原文：

致虚极，守静笃。

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。

复命曰常，知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

译文：

可道中善于为官的，首先要依靠长期的制度建设去虚抓常治思想，然后再通过稳步改革去维持社会稳定。

面对社会万物发展中并发式的糟糕情况，官员要善于观察其中反复出现的问题。事物的变化再繁杂，也都会回复其根本。抓住根本就能处静不乱，这就叫找到了事物的发展规律。

反复出现的规律，也叫事物的常理，掌握常理就叫明了；不懂常理，必然胡乱施为，只会招致恶果。认知常理才能有常法，有常法才能公正公平，公平公正才能为君为王，为王善治才能顺应天理，顺应天理才能符合自然之道，符合自然才能长久持续，才能身死而道不消。

解读：

可道选拔官员的制度，一方面来自对常道的继承，另一方面来自于践行中的改革。

继承是一种有选择的拿来，它必须以可道的根本思想和根本制度作为依据。因此要用好古人选拔官员的十个标准，就必须坚持“致虚极”，也就是保持思想的方向始终不会偏移。只要政治方向不产生错误，十大标准就有了归属有了灵魂。如何才能保证方向不出偏差呢？极，本义是房屋的横梁。横梁是一个能够承托屋顶的结构，它能够联系起柱子，组成完整的房屋构架。以横梁来比拟可道的根本制度，是非常形象且贴切的。以能够托承天下的制度去常抓虚治民众的思想，就叫致虚极。

改革是一种继承和成长中的新陈代谢。一方面剔除旧有的，不合时宜的，另一方面增加适应新事物的，合乎时宜的。之所以说是继承上的改革，因为改革意味着创新，创新就会带来不确定性，也就会产生躁动、波动和变动，而继承可以保持成长的稳定。简单说，政治的稳定应该是基本，而改革必须是稳定基调上的变动。因此老聃说“守静笃”，就是要在逐步改革中维持清静稳定的整体局面。

笃，其本义是马行迟顿的意思。控制改革的步伐就像是控制马的行走，需要合理保持迟顿的节奏。只有适时地迟顿，才能够保证思虑地周详、试验地充分、推行地有序，而不会犯因速度快带来的错误。改革，本就是在摸索中前进，那就要做好充足准备，一步一步走得迟顿一些。

致虚极，守静笃。这是对常法中选拔官员十个标准，基于继承和改革上的发展。一要在继承历史和建设可道官制中明确并坚持根本制度的方向指导，二要在科学稳步改革中坚持社会的政治稳定。

这样的制度继承与改革，从具体的方法和流程上，就对官员的职业素养提出了如下的基本要求。

万物并作，吾以观复。

天下间万物的发展总是并发式，出现问题也是如此。面对纷繁复杂的问题，作为君王就要从社会治理的角度去思考。事实上，并不是所有的问题都值得去关注的，只有那些反复出现的问题，才是治理者应该关心的。原因很简单，只有反复出现的问题，才能形成相应的常态化制度去解决。

既然是反复出现的，那就有必然的根本规律可循。抓住了这个根本规律，遇到类似的问题，就不会慌乱，就能保持静气，有条不紊地去解决。

命，是命数。复命，就是反复出现的自然规律。归根，就是说要回到万事万物的发展规律。治理者观复命数，就是要通过观察反复出现的问题，去找到决定问题发生发展的根本规律。

找到了根本规律就能明察秋毫，就能处事明达。如果不知道事物发生、发展的规律，就会头痛医头，脚痛医脚。一旦出了问题只会去做些补救的工作，而不是防患于未然。这也就是老聃说：不知常，就会胡乱施为，最终导致糟糕的治理结果。

知常容，容乃公。

一直以来，我们都是将“容”译作“包容”或者“宽容”。只是始终有些疑惑：知晓常为什么就能包容或宽容呢？包容了为什么就能公平公正了？三者之间似乎没有什么必然的联系。

知常，复命曰常。复命指的是反复出现的命数，也就是自然规律。知常，准确地说，是掌握了常态化的自然规律。怎么才算掌握了？就要看是否形成了常态化的法条制度。常态化的法条制度是自然规律的现实体现，可以说就是规律的外在形式，是它们的外观容貌了。如此看来，容就应该是常之容了，也就是常理之法则。

容，作法则讲，在先秦早有。今天大家公认的是《韩非子》中《喻老》所说：夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。就是说社会问题都有常态化的法则，治理要讲因势利导，要遵循问题自身的规律。由此去看《尚书》中的“有容德乃大”，似乎又会有不同的解释了。

知常就能有容，也就是有常法。依据规律就能找出解决这类问题的有效方法，就能据此形成常态化的法条制度，然后培训出官员去依制办理。有了常法，自然就有一套治理的尺度标准，官员们遇事就不会各自为政，有了相对统一的标准和程式，公平公正才能在天下得以持续实现。

因此老聃说：公乃王，只有公开公平公正了，才能够当百官之长，成为君子之王。只有做这样的君王，才能真正地顺应天之道，成就长久可持续的圣人之道。

第十七章善制公信成就圣人

原文：

太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。

信不足焉，有不信焉。

悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。

译文：

最好的君王，下面的民众只知道有这么个人。次一等的君王，民众会亲近并且赞美他。再次一等的，民众会敬畏他。最下等的，民众只会侮辱他。

就是因为公信力不足，才会有不信任的存在。

尊贵的言法在于悠长持续，如此在公信培育能够功成事遂时，百姓才会称他们的君王为自然的存在。

解读：

大上。

也有作“大上”的，其实不管原文是什么，大家都统一把它翻译成：最好的君王，都认为“太”通“大”。从这一点上看，似乎就已经对圣人做出了一个明确的君王界定。

大，有最好的之意，但是除了最好、最高，在方言中，还有一家之主的意思。在第二十五章，老聃对“大”有具体的描述：域中有四大，而王居其一。一片疆域中有四个占据主导地位的因素，君王就占据了一席之地。因此，大，可以译作为大。

为大之上者，就是作为最具统治力的君王中最上乘的，下知有之。

谨守可道的君王，必然是以制度为根本的治理工具，官们手执法条去解决实际问题，在具体的官司中与民交流。民众受惠于善制，得公于清官。对于不从事具体调和工作的君王，只知道有这么个人而已。

只知道有这个人，意味着这样的君王不会去篡改制度，也不会将君权凌驾于制度之上。这符合老聃以制度为上的主张：圣人后其身而身先，外其身而身存。

次一等的君王，以君德代替制德，凡事亲力亲为，爱民如子。有这样仁爱的君父，民众自然愿意亲近他；有这样充满人格魅力的君王，百姓自然就会赞美他。之所以被评定为次一等的，是因为只靠个人的贤明德治，无法做到子子孙孙无穷尽的长久。圣君为制不争，明君自觉治人，高下立判。

再次一等的君王，民众畏之。畏，有敬畏，也有畏惧，都有害怕的意思。

民众为什么会怕自己的君王？不是因为制度有多么严苛。制度严苛，只要是一视同仁，总会有习惯的时候。怕君王，怕的是这个人和他手中的权势，而不是制度。怕他，是因为他的所作所为伤害了民众的根本利益，又不敢去四处声张。如果声张了，只会遭受更大的不公。

怕归怕，只要还能够生存，绝大部分的小民百姓也不愿也不敢为非作歹，他们的需求其实是非常低的，太过容易满足。作为治理不那么好的国君，缝缝补补过一年，也能维持。

最糟糕的君王，是罔顾民众生死，动不动就会威胁并伤及无辜。为了求生，为了不让自己的亲人遭受不公、屈辱，甚至是死亡，无以为生的民众就会奋起反抗。声讨、暴动、起义，为的是彻底推翻他的统治，推翻了还要鞭鞭尸。

侮辱，是一个严重的用语。从下层民众的角度看，是被逼迫到了不得不的极限程度，然后作出的强力反弹。这样的反弹，伤人伤己，对君王的治理效果而言，是最差的评分。

如此，老聃就给君王设定了四个评价的等级。只是，如此分级的依据是什么呢？

信，民众的信任，今天我们称之为公信。信任的程度也就是公信力了。

民众信什么？

信一个人最多信任他的一生，信一个君王信任的是他在位的时候，准确地说，是信任他英明执政的时期。

信一个制度，就会去自觉维护制度显现的公开公平公正，这样的信任才是可长久持续的。随着制度越来越完善，信任度也会越来越高。

天下皆知的信任产生的就是公信，公信的程度如何，决定了社会的稳定程度。如果公信力不够，那就是有产生不信任的因素存在。这样的因素，往往是由其不确定性导致的。确定的因素，在于它的持续与恒常。因此老聃说：悠兮其贵言。

悠兮，悠久绵长，在于其舒缓与持续。言，要么是君王之言，要么是制度的言法，哪一种更能悠长，自然就该以哪一种为贵。

即便是制度之言，也有个三六九等。什么样的言法才能产生足够的民众信任呢？善利万物的行不行？因此要讲个“言善信”。法条要善，要能有利民生发展，天下人就能一致认同。以善利民众的法条去取信，公信力自然就是极好的。

言是这样了，贵呢？贵有尊崇，以善民的法条为贵，就要树立它神圣而不可侵犯的至高地位，凡事以制度求同求公，自然就能功成事遂，就能实现治理的长久持续，契合自然而然的客观规律。这样的君王，被百姓们称为圣明的最好存在，岂不是自然的不能再自然之事？

第十八章常道的人治观

原文：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

译文：

上古的圣人治理之道废弃后，就有了以仁义去治理的思想。君王们希望有智慧的贤能出现，去应对伪善的治理；然后推出孝慈的榜样，去解决六亲不和的问题；要治理国家因私利而出现的昏乱，就必须依靠忠贞的臣民。

解读：

君王的等级划分体现在现实中，还有历史、现实和理想的差别。历史与现实是属于常道的，属于非可道的行列。

大道废，是当时思想界的普遍共识，比如孔子说的“大道之行”，他说自己生晚了，没能经历上古的圣人之道。大道，指的是上古黄帝之道，是以天下为公的治理之道。大道废，是因为天下被私有了，成为了一家一姓的。溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。

既然天下是我的，那么治理的好不好，就要看我有没有仁爱之心。能不能拿我的东西去奉养我的子民；就要看我有没有足够的责任心，能不能履行一个当家人的义务去承担必须承担的责任。私天下的君王，依靠的是个人的仁德责任。

能不能认识到，认识得够不够，接力得对不对，就决定了君王的优劣，也决定了政局的稳定与否。

真正有着政治智慧的君王，知道如何去施行仁义，施行多少，他的德政会落到实处。可是更多的君王，会去做些多多少少的表面文章，满足于荣耀的光环，回避耻辱的责任。而且，出于个人的宠辱需求，就会去做些自欺欺人的事情。

大伪，不是什么很大的虚伪之作，否则就应该是什么大智出了。大，是为大治理。在历史常道中，君王们习惯用个人的智慧去治理民众。这样的治理智慧固然有真正的，也会有伪善的，有不那么真的。

出，出现，显现出来。意思是在公天下的时代，没有什么君王个人的为善治理，而是在私天下时才出现的。以个人去为善，往往会因偏私而成为伪善。

六亲不和，是从民众间的争不争来讲；有仁义，是从事的因素来说；智慧出，是从人治的因素来说。

天下公有，什么东西都是公平分配，自然就不会有什么六亲不和的矛盾。天下私有，六亲之间就有了分配多寡的问题，矛盾自然就此产生，时间长了，矛盾就越积越多，形成了纠纷。解决这样的纠纷，治理者最常用的就是孝慈的大棒，不讲其他的道理。孝慈以天然的等级作为依据，只要是违反了孝道，不管什么原因，就是您的错。这样的治理很多时候违背了向善之心，心善渊，善良与否可不是由什么等级地位决定的。

国家昏乱，表现为君王昏聩无能，臣子伪诈奸佞，民众纷争不休，要治理乱世，大家似乎已经习惯于期望忠臣的出现。

什么是忠臣？在君王的眼中，首先就是忠心为君的人。只有这样的官员，才能得到上位为臣的机会。没有臣，哪来的忠？以忠作为选拔的标准，是相当普遍的。只是忠心固然忠心，贤不贤能的就不一定了。这也是老聃说“忠信之薄”的原因所在。其实，以忠取臣，只是溺水之人想抓取的救命稻草，是极度缺乏安全感的表现。一个君王，没有自信，不能准确识人，不自知也不知人，慌乱迷茫之中，只能期待忠心之臣的无私援助，本身就是错误的做法。

历史上寻常之道的治理，依靠的是圣明的仁义之君，智慧之臣，孝慈之民和无比的忠心。说到底，就是依靠人治。然而人性本身就是相对辩证的，以复杂多变的因素去治理复杂多变的社会问题，如何能够持久？

第十九章可道的路线制度

原文：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。

此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

译文：

可道则不然，它摒弃依靠圣智的治理路子，而主张民利百倍的富民路线；摒弃对君王的仁义要求，而强调让民众自行回复慈孝的抚民路线；摒弃巧利的偏门邪路，而倡导无盗无贼的安民路线。

这三大基本治理路线，仅仅形成文字是远远不够的，因此还要形成具有特定属性的法令条文：表述平实，有法必依；君王不争，少私寡欲。

解读：

常道依靠人治为主，虽有制度，嘴巴里面出来的言法就会具有很大的随意性，尤其在民众对法条没有知情权的情况下。换句话说，谁当官谁说了算，说它对它就对，不对也对；说不对就不对，对也不对。那么，老子的可道呢？

绝圣弃智，这样的旗帜鲜明的表述不能脱离开前文预设的先决条件，否则就会被扩大化，陷入错误的黑洞。

很难想象，老聃既要主张知常成圣，主张知人知事知天道，又要主张绝弃圣智，那该是多么的精神错乱。

绝圣弃智，是以可道和常道作比，讲不能依靠圣君智臣的人治手段，而是要回到最大限度地发展民生，让民众获得最多利益的途径上来。离开这层对比和因果的关系，就无法理解绝圣弃智的原意。

民利百倍，这个百倍也是相较人治而言的，否则何以言倍？上位者以自己的智慧治民，本质上是愚民而治，是希望民众无知无欲。百倍利民，是希望民众能够致富，民富则国强。以水善的制度去治理，让民众能够很好地修生养息，能够主动地大力发展生产。人口、养殖、农业和军事这四达自然就能得到极大的增长增强。

绝仁弃义，摒弃上位者口中的仁爱和道义。老聃既主张“与善仁”与“上仁”，又强调“失德而后仁”，明确提出只有奉行可道的人，才能“有余以奉天下”。就是说，他主张和摒弃的仁是不一样的。在历史上，仁爱和道义大多是对民众的要求。只有食税多了，上位者才能有更多更好的享乐。如此作为，民众背负的就会是饥寒交迫。

只有解决了温饱，温饱足才能知礼仪。人们才有余力去讲究父慈子孝。饥荒之下，易子而食并非什么鲜见的事情。

民复孝慈，关键在一个“复”字。不断回复，这是一种惯性，也是一种常态，不需要标榜和强制，是自然而然的秩序形成。复，体现为一种社会自我纠错的能力，就像人受了伤、生了病自愈一样，这种能力，来源于它的常态化制度。

巧利对盗贼，也就限定了巧与利的范畴，并非什么褒义。盗贼作为祸乱国家的人，有官也有民。盗贼取巧，是用巧诈的名目去取得不该属于自己的东西；盗贼争利，是为了一己之私去占有别人的物资。提倡踏踏实实地做人，确保人们循规蹈矩才能获得足够的利益，否则就会受到惩罚。绝弃争利的歪门邪道，让大家回归富民、抚民和安民的路线上，才能实现天下无盗无贼的安定局面。

这三大路线，共同编织成了可持续发展的善美道路。因此就要白纸黑字地把它们明确下来，形成文字。成文了，就不能去随口更改，这才是为天下立心立言之举。只是仅仅形成文字还远远不够，因为这样的思想与规矩，要依靠天下人的自觉。然而，民众从人性上讲，又是喜欢走捷径的，因此必须形成法令条文才行。在此基础上，回顾老聃对“绝”字的使用，要坚决摒弃，在治理天下民众时，也就只能体现为具有强制约束效力的法令条文。

法条这个东西，自古就有，既然可道不同于常道，那么可道的法条必须要有其根本的政治属性。于是老聃说：“故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”

见素抱朴，是政治的形式手段；少私寡欲是政治的思想内容。

所谓见素，是不求华丽的平实，是务实求真，不讲虚假浮夸。而抱朴，是遵守法律，不能以君权等人欲去侵犯它。这就是说，一切要从实际出发，确保法令条文的神圣地位。关于朴，字义树皮，在后文中有系统的论述：德为树之里，法为树之皮。

少私，就要多点公心；寡欲，就要少点可欲。以百姓心为心，才是以身为天下的公心。少私为公，节制上位者的私欲，少点奢侈享乐，就能多些人力物力去发展民生，从而解决民众的温饱问题，解决他们住行用的需缺。少私为公，寡欲不争，不与民生相争，才是圣人之道。法条具备了圣道特性，自然就成为了其中不可分割的一份子。

成文的善美法条，写出来了，就要公布出去，才能让天下皆知。这就是春秋时期兴起的公布成文法运动的主张。只有公开，才能实现真正的公平与公正。这也正是老聃孜孜以求的圣人治理天下的可持续发展之道，也是他认为可以夺取天下，实现大一统的帝王绝学。

第二十章善制保障的原则

原文：

绝学无忧？

唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？

人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！

众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。

我愚人之心也哉！沌沌兮：俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。

我独异于人，而贵食母。

译文：

君王如何才能保证这一绝学的无忧实现呢？

唯诺与阿谀的我与敌，相差有多远？善与恶的是与非，相差有多少？

人们都畏惧的，君王不可不畏，脱离民众是成不了中央的！

人们都温和欢乐时，就像享用最好的祭品，就像踏春出游攀登高塬，我在他们尚未聚拢前就早已泊然独处，就像是一个被包裹着却又无人看护的婴儿，颓困着心无所归。众人都有所富余时，我却独若有所缺失。

我有一颗愚钝之人的心啊！混混沌沌的：世人都明白的时候，我却独若昏惑；世人都明察的时候，我却独独默然不语。这种状态，纾缓澹泊的像大海一样包容，悠久持续的象西风一样绵长。众人都有自己的专长，而我却独独愚钝得像个乡野鄙夫。

我是如此的与众不同，所看重的只是以万物之母作为成长的哺育资粮。

解读：

有了天下共同认可的成圣绝学，就要去科学合理地完善和践行它。如何才能让这样的绝学无忧成长呢？

想要绝学无忧，就先得知道忧在哪里？

制度是死的，人是活的。君王要依制选拔官员，让他们再依制去治理民众。首先就在于官员的选拔是不是对的。

人心隔肚皮，因此识人的能力必然是君王保证制度无忧的第一要素。然而，要分清楚谁是敷衍逢迎，谁是真心跟随，还是非常困难的。因为敌我的相对辩证其实意味着复杂与多变。或许前一刻是敌人，下一刻就变成了同道中人。所以老聃感慨：敌与我相去几何？几，偏数量，是个多与少的量变问题。

分敌我，还要知善恶。在大是大非面前，必然要坚持原则。然而是非善恶同样相对辩证，似乎也很难分得清楚。因此老聃再次感慨：善与恶相去若何？若，从善到美，从不善到恶，强调的是因果的质变问题。

识人知事，分清敌友是非，这是推行制度绝学必须解决的根本问题。怎么样去解决？就要依靠可道的核心思想，也就是天下皆知的社会善美价值标准。以这样的标准去衡量敌友，辨别是非，就不会出大问题。

人们都怕的，就应该归入大非和敌对的范畴。反之，人们都认可的，就应该归入大是和我方的范畴。因此，只有将自己放到广大的民众中去，才能成为天下的中央；反之，脱离了民众，就不可能成为什么中央。于是老聃说：荒兮其未央哉！

到民众中去，并不是让自己成为民众的普通一员。因为君王必须要承担自己的领导职责，必须确保绝学的无忧。好的治理是为了让人们能够繁衍生息，增加人口，平安喜乐地享受丰厚祭祀的三牲供品。

众人熙熙，如享太牢。太牢，据说是天子祭祀社稷，拜四方土地和谷神时的三牲祭品。如享，就像是享用，只是打了个比方，并不是实指，因此不能认为就是去享用太牢，而是说民众的祭祀用品极大丰富了。熙熙，平安喜乐。广大民众能够平安喜乐，说明生活稳定；能够享用有如三牲一样的供品，说明生活富足。民富则安，这是圣人治理的理想。

然而君王不能小富则安。在百姓平安喜乐的时候，君王要有居安思危的意识，要看到富足后面的危机，也要复盘过往的成败得失。因此，就要习惯淡泊独处的常态，要像被包裹着却无人看护的婴儿一样，深感责任重大、疲惫劳顿却无处归依。在内忧外困的情况下，只能自行解困，独立自主地奋力向前了。

君王要保持进取心，就必须看到自己的不足。众人皆有余，这是多少治理者都梦寐以求的理想境界。天下皆有余，这是一个普遍富足的社会。即便治理达到了这个阶段，君王同样不能沾沾自喜，一样要保持有所欠缺的清醒认识，这才是长久进取的良好心态。

君王还不能自视甚高。君王不同于官员，也不同于普通民众，他是要选官治民的。因此，发现他人的专长并尊重他人的专业才是第一位的。要尊重专业人才，充分发挥他们的专长，就需要君王保持一颗自认愚钝的心。

只有自认愚钝，才不会在人们都清楚明白的时候指手画脚，去展示君王的才华；也不会在大家都明察秋毫的时候，显示君王的洞察力，而是悄没声儿的看着、审核着就好。

作为最高的领导者，要有淡泊如海的胸襟，要有秋风不止的坚持不懈。在世人都有所凭恃的时候，要有自承顽鄙的胸襟气度。

作为可道制度的建设者，要有与常人不同的责任感和使命感，要始终坚持以有名之道作为成长的哺育资粮。

分敌我，明是非，是建设与践行成文法绝学的根本保障。这就要求君王要到民众中去，以社会公认的善美价值观作为识人知事的根本衡量标准。

到民众中去，就要增强自我的职责认识，不能从众，而要居安思危，认识不足，保持进取。

知事用人，就要自承愚钝，用人所长，不能与民争权，而要有海纳百川的胸怀和持之以恒的耐性。

要坚持制度治理，就要分权放权，以官治民，而君王要专注于继承常道、复盘践行，以可道去建设成文法制度。

这是一问一答的因果论述，是在回答中由总而分的递进逻辑，严谨之极。

从第十四章到此，讲述了可道中君王治理的基本对象和相应内容。可道治理既然是以制度为主，就要先解决治理制度的问题，因此老聃在阐释法条与制度的关系时，指出了其形质和显隐特性，提出了通过历史继承深挖法条本质规律，结合实践去梳理头绪，编织制度的建设与完善办法。

第十五章讲继承前人选拔官员的十大标准，第十六章讲如何将历史标准结合可道思想形成独特官制，这是从治理官员和官员治理的角度去分析相关制度的基本内容。

第十七章讲君王的等级划分与评价方法，是治君的思想与制度内容。

第十八章讲历史常道的人治思想和办法。第十九章讲可道的制度治民的思想、基本路线和成文法的治理绝学。

第二十章讲如何保障成文法绝学顺利实施的基本原则与方法。

第五十七章夺取天下的基本国策

原文：

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。

吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

译文：

以正治国，以奇用兵，以君无事去夺取天下。

我凭什么知道这是对的呢？以如下理由：天下越多禁忌，民众就越贫穷；民众越多不同的谋利之器，国家就越多昏乱；世人越多伎巧，怪事就越会滋生；法令越严杂，盗贼就越多有。

因此圣人说：君无为而民众才能依制自行教化，君好静而民众才能依制自行修正，君无事而民众才能依制自行富裕，君无欲而民众才能依制自行朴实。

解读：

在这一章中，老聃首先提出了通过依制治国、依法用兵和君王不干涉制度的无事，从而去夺取天下的战略性国策。然后以自问自答的形式，分三个方面回答了为什么需要这一发展策略的原因，同时也就明确了相应的具体内容。

关于战略国策，它的核心是夺取天下的战略目标，也是大一统的革命思想。说革命性，是因为它确立了春秋向战国的转型思想。

春秋时期，诸侯国间的战争只是为了争伯争霸，本质上只是为了争做诸侯王中的老大。至于周天子，仍然是不可觊觎的天然正统，没有谁会想要去取代之。然而战国时期则不同，是为了逐鹿天下，替而代之。

老聃自第一章开始，就一直在顺嘴带节奏，不断潜移默化地灌输着以取天下为目标，如何实现安平太的圣人之治，如何实现天下的长久治理。而这样的远大理想就需要建立在大一统的前提下。

国与天下，在当时是完全不可混淆的概念。国是指诸侯国，因此其德制才会以丰作为根本的建设与践行原则。

如何才能让一个诸侯国发展壮大，最终取得天下？那就要走以正治国的道路。何为正？清静为天下正。一个国家，只有政治清明，社会稳定，才能让百姓安居乐业，才能最大限度地发展生产。

如何才能维稳，让民众做到自行富强，自行修正，自行教化和自行朴实呢？自然是依靠常态化的法制条文。律法条文虽小，如果君王带头遵守，那么民众就会自然跟随，天下就能自然和谐发展，结果也就无需什么君王的强制命令。

国家强不强大，说到底还在于民生是否丰饶，人口是否得到真正的增加。有了丰足的民生物资和强健的人口，那就有了强大军事力量的坚实基础。

有了强兵，自然就要以奇用兵了。关于以奇用兵的思想，在《老子》成书之时，提前约三十年左右就已经问世。“夫战者，以正合，以奇胜”的思想已经渐渐成为有识之士的共同认知。从军事上说，以常规性的手段从正面牵制敌人，以出奇不意的手段从侧面取胜。而《孙子兵法》的高明就在于它系统地论述了以奇用兵的思想。

很显然，老聃借鉴了孙子的说法，从更高的社会治理层面做出了进一步的理论发展，变成了以正治国，以奇用兵，取的就是政治和军事治理中最具识别性的特征。换句话说，用兵需不需要正规化的思想和手段？答案是显而易见的，自然需要。只是治国要以正道为主，用兵要以取胜为目的，手段自然就要灵活。

以无事取天下，不能理解成只是以无事去取，可以还原为：以正治国，以奇用兵，以无事这三者去夺取天下。

无事，存在于君王为无为的思想中，老聃从一开始就在不断地讲君王该做的和不该做的，集中体现在为制不为事，也就是在立法权与执法权相分离的思想上。关于无事论，在第四十八章有非常明确的讲述：为道日损。要想取天下，就要做到依靠常态化的制度和君王的无事。常态化的制度越健全，君王需要去做的事务性工作就越少，直至无事可做。反过来说，如果制度还不够健全，那么就不足以去取天下。因此，对于无事取天下，原文中其实已经有了非常明确的结论。

三者的内容究竟是不是这样呢？老聃也怕读者会曲解了他的本意，于是反躬自问：我如何知道这个基本国策就应该是这样的呢？

天下多忌讳，而民弥贫。

什么是忌讳？就是不能去做的。忌讳多，归根结底是君王过于自贵而不自爱。从名字到生产，从生存到发展，这也不能，那也不能，民众就会变得束手束脚。禁忌多了，也就会有忘记的时候，触犯了，就会招致严惩。该做的做不了，就更不用谈什么创新创造。民众越来越穷，不就是生产力被严重束缚的必然结果么？

民多利器，国家滋昏。

什么是利器？不是什么锋利的兵器。老聃在第三十六章中说的很清楚，国之利器就是可道的制度，也被称为治国之神器，君王用它就能去做百官之长。一个国家，如果治理的思想多了，制度多了，那会怎么样？春秋时期的权倾专政是现象级的，一个国家同时有几个思想，民众就不知道该听谁的。围绕不同的权力形成不同的势力，就会相互争斗，内乱不止。国家没有一个主导思想，就会像一群无头苍蝇一样，滋生昏乱。

因此说，治国不能有多个思想，只能以一个思想及其相应的制度为主导，这是自古就被证实了的（请参阅第三十九章）。

人多伎巧，奇物滋起。

没有一个统一的指导思想，没有一套相应的治理制度，人们就会按照自己的本能，依靠个人的聪明才智，去走偏门捷径，于是就会滋生出千奇百怪的社会现象。

法令滋彰，盗贼多有。

面对众多的社会乱象，如果没有一个明确的，能够安定人心的思想制度去制约和教化，民众只会在昏乱的治理中越走越远。在信仰缺失的情况下，大家就会转而追求本能的欲望，穿华服，厌美食，国库空空，田野荒芜，大大小小的盗鼠就会布满朝野。这样的一个国家，只会越来越弱，如何能够去夺取天下，实现大一统呢？

通过自问自答，老聃从不走正道的反面回顾了历史上的治理问题，如果放任君权多事，就会出四个方面的问题：管制过多、思想混乱、不讲规矩、法令冗杂。道再正，领头的歪邪，路也会被带偏，如何能够达成战略目标？

也从这个角度讲述了什么是以正治国？那就是依靠可道的水德善制。根据老子的正反形成论，相应的正道应该是：管制要宽柔才能使民生发展，思想要唯一才能让政治清明，制度要明确才能让民风淳朴，法令要适度才能使天下无贼。

关于以奇用兵，既然有《孙子兵法》专美于前，而且正是正当流行之时，那就无需多言。这符合老聃务实求真的风格。

讲了以正治国，自然就要讲讲什么是以无事取天下了。

故圣人云。

这是站在理想君王的高度，来说圣人之道的无事论：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

有了一套若水善制，就要树立它在治理中的神圣地位，君王也得置身其下。

事实上，如果没有政策与制度的保障，只有一个无为、好静、无事、无欲的君王，怎么可能让好走捷径的民众自行教化、自行修正，自行致富，自行淳朴和谐？

老聃笔下的君无事，离不开健全的制度。为制是君王的职责，不为的是诸如诉讼一类的具体事务，也就是不去干涉执法权，只负责立法。这才是“为无为，则无不治”的真实含义。

健全的制度，最终体现为常态化的律法保护下的常态化德制法条，也只有常态化的制度，才能形成稳定的政治生态，才能解决天下民众的公信问题。

“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”既然是一个具有战略意图的政治策略，从写作层面上讲，它就应该具备承上启下的作用。事实确实如此，如果我们能够正确通译《老子》全文，就能看到，此前的五十六章是从制度层面分别讲述何为正道？如何建设？如何运用？何为奇道？如何用兵？何为无事？基本原则有哪些？此后的二十一章，也正是分为了三个部分，其中前十章讲以正治国，后十章讲以无事取天下，还有居中的一章讲以奇用兵。

第五十八章政治的适中原则

原文：

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。

是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

译文：

国家的政策治理过于润物养心，民众就会淳和过度；政策治理过于明察秋毫，民众就会查缺过度。

祸总是伴随着福，福也总是伴随着祸。谁又知道两者的平衡点在哪？其实人性是没有什么绝对的正，正可以转化为奇，善也可以转化为妖。人性之迷，由来已久。

因此圣人治理讲究公正而不伤民，清廉而不过度，正直而不僵化，光明而不炫目。

解读：

政闷或政察，历来的解读彼此间都是没有太大争议的：当然是政治含糊不清、宽厚松散好，而政治明察与严苛都是不好的。这样的解释非常符合老子无为而治的思想。

一段文字，短短五句话，被历来的文人们分为了相对脱节的三部分：主张政闷，感慨福祸相依与正奇转换，赞叹圣人品德。诸多小争议基本上集中在三个部分间的关系上，因为按照政闷好而政察不好的观点，无法完全理顺三者的逻辑关系，也就只能将问题归于他们认定的五千言之散记特征。

只赞同政闷无法顺畅联系正奇互换的规律。更为重要的是，大家似乎都很默契，没什么人愿意去深究政闷与圣人品德之间的逻辑关系，要么虚晃一枪，要么避而不谈。真要细究，就会得到一个前后矛盾的结果：即然政治要含糊不清，那么圣人又如何保持自己方正、锋利、直率和光明的品德呢？一个人要方正，就要坚持原则；要锋利，就要敢于破封；要率直，就不会装作糊涂；要光明，就会与黑暗对立。

什么是政？如何理解闷与察？淳淳与缺缺又是什么意思，什么关系？弄清楚了这些，才能去正确理解它们与圣人品德的关系，才能清楚以前对闷与缺的理解是否也出现了偏差。

正文为政，乃正道之文，来自《老子》原文中第五十七章“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”，是表述这一基本治国政策的内容范畴。“为文不足，故令有所属”（第十九章），制度的法令构成了老子通过治理诸侯国，进而夺取天下的绝学（第二十章五十七章）。政，也是正善治、动善时的国之政策文书，包含对制度因时制宜的策略运用。需要着重强调的是，老子的政，是有其根本属性的：圣人之正道及其大制——富民、抚民和安民的制度，大制中包含了根本制度和常态化的一般制度。简单说政文由政策和制度两者构成。

政策脱离不开制度，只是策略有所偏重而已。要么是对某些已有制度的倾斜使用，或放宽或收紧；要么是对新旧制度的试验，或新增或改革。缺衣少粮时就要大力发展农桑，旱涝灾害时就要以抗洪救灾为重，瘟疫流行时就要针对性的实施隔离和寻医问药，面临战争时就要加强经济管制……

其实，不同时期面对的社会主要问题与主要矛盾是有所不同的。国家的产出有限，不可能什么事都平均解决。因此有限资源的优先分配就是治理需要考虑的重大问题。比如优先军备还是民生，两者是相生相克的，处理不好其中的资源分配比例，最终都会出乱子。

就民生而言，放松与收紧的政策会指导官员们对制度施行的尺度把握。过于宽松的政策不一定能够收到预期的效果，过于紧缩的政策也不一定就会导致民众的反抗。时机不同，民众的诉求也就会发生变化。

至于政闷，认为它是含糊其辞是错的，认为它宽厚柔和是对的。闷不是囚，而是将民心放在房子里，有门可以出入，本就有安民抚民之意。靠什么来安抚，靠八种若水之善德，靠君王不与德制相争（第八章）：民众们可以放心，只管大力发展生产，你们的君王不会干扰有利你们生存发展的制度。闷是以德制为主去润泽民心，君王的任务就是在天下调和来调和去，是以调和民心，以安平太的社会生态来提升民众的公信力（第四十九章）。

至于政察，治国的道路走得正不正，偏不偏，需不需要明察秋毫？多少条幅能组成一个轮毂（第十一章）？观复社会问题，抓根本，找规律，通晓常制常法（第十六章），需不需要明察秋毫？分辨谁是真心跟随，谁是阿谀敷衍，什么是伪善，什么是假恶（第二十章）……察，是以法制为主去约束民众的行止。

为此，老子甚至斩钉截铁地说：施行大道，是需要畏威才能怀德的。因为民众天性就喜好走些个偏门捷径，有权有势的硕鼠大盗就是很常见的（第五十三章）。发展民生固然是根本，但是民生的发展常常会伴随诸多违法违规的问题并发出现，因此需要用常态化的律法条文去镇压（第三十七章），甚至是以杀制止（第七十四章）。而民众之所以难于治理，是因为饥饿，而之所以吃不饱饭，是因为上位者税收太多（第七十五章）。怎么办？

那又得回到政闷的方法上。作为圣明的君王，就要损有余以奉天下（第七十七章）。损多少？补多少？就要通过户籍，去详察有所少人无法维持生存，有多少人富有无忧（第五十章）。这样才能准确计算出损补的最优配置量。如果碰上灾荒，需要集中力量去应对，能拨付多少？如果是正常时日，只是经济紧缩，应该如何支应？损补，长期有长期的制度，短期有短期的制度，偏重不同，但是底线必须是和谐共生，这才是调和的意义。

人性之迷，难以捉摸。再单纯的人也有复杂的时候，善恶往往就在一念之间。面对繁复多变的人性与民众需求，治理就需要灵活地制订和运用制度条令，而不能僵化地去执行。要灵活运用又不能偏离大道，就需要有统一的文件去指导一众官吏。没有政策的指导，制度的运用就会是一个节奏，缺乏偏重。就拿当时的秦悼公筑城来说，若以两年为期竣工，那么这两年就要降低赋税，避免用兵，就要考虑优先发展王城内的配套设施，比如增加办学规模等。究竟几年才合适，关键在于这样的要求老百姓能否承受。

政策讲的是策略性的实施制度的尺度调整，有个短期的松紧问题。其实制度也有一个松紧问题，这就涉及到全局与长远的可持续问题。

我们说政策以宽柔为主，是因为需要以德制去让民众认同，然后自发自觉地遵循，同时要发展民生，就必须要让他们有足够发挥才智和干劲的空间。因此宽柔弱用是主导。但是政策一味柔弱，民智就会脱缰，就会过于自由，散乱开来。反之，一味严明，虽然能够查缺补漏，但又会伤害民众的积极性与主动性。从宽猛相济到宽严相济看似不大，却更加精细。政策宽柔弱用为闷，治的是民心认同，是导向为主；政策严谨明审为察，治的是思行之规矩，以监察为主。

缺缺，不是什么狡狯。政策严明，是为了查漏补缺，是为了规范行止，不损害民生。缺，原本是陶碗上的缺口，缺缺，无非是看缺了多少缺口而已。如果治理中的民众变得狡狯，要么是政策漏洞太多，并不那么严谨，要么是政策过于形式，并不符合民众的需求。这样的政策，一定与严明无关。

以德善为引导，人心平和；以法严为监察，人心紧慎。还是老子的措辞精准：圣人不仁，以万物为刍狗。该忽视的时候，让他们自由施展；该重视的时候，让他们不能行差踏错。这也是万物不自生，但又能快速发展的保障。换句话说，其实制度离不开人的使用，以制治为主，人治为辅，需要把握好其中的尺度，也就体现在政策的闷与察的配合与协调上。

制度的建设与使用，体现在政策的闷与察上，不能走极端，要认识到过犹不及的危害，认识到其中福祸相依的规律，认识到相对正奇的转换，树立起圣人的四个坚持原则与尺度适中的观念。以不伤民为底线，以有利发展民生为本，以实现可道理想为指导，以和光同尘的思想去界定尺度。为政自然就不会迷惑了。

老子上文讲正道与邪道的区别，此处讲正道的使用也有正与邪的区别。关键的关键，还是要正确把握其中的适中问题，而衡量的依据就在于以政治国时的四个坚持：要坚持原则却不能过于割裂，要坚持廉明却不能太过教条，要坚持正直却不能肆意扩大，要坚持思想却不能过于极端。

天网恢恢，疏而不失（第七十三章），政策与制度一样，既要宽柔弱用，又要严明不失。

第六十九章政治中的用兵论

原文：

用兵有言：

吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。

是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。

祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。

故抗兵相加，哀者胜矣。

译文：

用兵有法：

我不敢在本土主场作战而要攻入他国客场，不敢前出一寸抵御而要先行后退一尺争取主动防御。

还有兵法所说的连续追击时不要行列，推攘时不让对手抓住臂膀，投入兵力时要速决才能无敌，执掌兵马时要无兵才能全胜。

用兵之祸，再大也大不过轻敌，轻敌就会尽丧我所说的法宝。

因为慈能生勇，所以在双方兵力相当时，以哀慈用兵必胜。

解读：

以正治国，是以发展民生为本的德制去强大国家，因为走的是圣人治理的道路，所以也被称为内圣。老子发展了黄帝的内圣之政，将兴民六德的制度用公开的成文法记载下来，然后形成制为上而君为下的思想，这是老子与黄帝之道的根本区别。内圣之德变成了内圣之玄德，六德变成了八善八不善。

对外，要想取天下，最终还是离不开用兵。善胜敌者不与，关于善胜者，最理想的方式，是以善制去不战而屈人之兵。然而和平演变只是理想的方式，战略目标的实现还是需要多方面的因素，比如实打实的战争。只要进入战争的状态，就会有来来回回的攻守对垒。如何才能善胜常胜？

阅读本章原文，必须立足于取天下的战略目标，根据老聃可道思想决定军事的基本原则，如何用兵必须以服务于这一战略，也必须归属于以正治国，以奇用兵，以无事取天下的基本国策。离开了这一立足点，就会陷入泛泛的空谈。

言，是法条、法则的意思，因此“用兵有言”，就应该翻译为：用兵有这样的法则。至于是什么用兵之法，才能够实现一个诸侯国夺取天下的战略目标？完全可以先做一个定向的分析。

作为实现基本国策的用兵之法，要用短短的五十四个字完全说出来，只能是最根本的法则；而且这样的兵法必须是为取天下服务的。

因为这些法则简短而无阐述，所以必然是结论性的引用。这样的兵法只能在《老子》成书之前的军事文献中去寻找出处。从军事思想的发展规律看，越近的经典理论就会越新越全面，也越具备流行性。《孙子兵法》成书约在老聃59岁时，比聃著书早了大概27年，有孙武专美于前，对以奇用兵已经有详细的论述，选择其中的最基本法则来说明一下，符合老聃拿来主义的道纪思想。

吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。

主与客，在先秦的军事思想，尤其在《孙子兵法》中，是指主场作战和客场作战的军事术语。

为主，在自己的本土作战，那就意味着敌方已经侵入，我方是居于防守的态势。敌强我弱是一般的态势。

为客，是指在敌方的土地上作战，我方居于主动进攻的态势。

现实中有大大小小的诸侯国，军事实力也有大有小，想要夺取天下，就会在实际的战争中面对各种情形。归纳起来，不过是攻与守。一攻一守，意味着防守方会承受最大的伤害，打烂的是自己的坛坛罐罐，破坏的是自己的民生。

战争的本质是破坏，大军之后，必有凶年，因此如何最大限度地降低其破坏性才是第一位的。想要夺取天下，就要保持进取的常态，就食于敌国。消耗敌国一石草料粮食，相当于从本国运送二十石。最为重要的是，对交战地的民生破环将是完全彻底的，更别说战后的瘟疫等等了。

想要取天下的君王，就应该主动出击，在进攻中一边取得胜利，一边壮大自己。这才是不敢为主而为客的真正含义。

如果碰到战场态势敌强我弱的时候，就应该采取守势。所谓进寸，是指想要御敌于国门之外，在边境线上与强敌作战，这样的区域被孙子称为不适合停留的轻地。轻地之所以为轻，一是偏远，运输不易；二是荒僻，较少民生价值。不如后退一步，有利于隐藏我方兵力部署，同时坚定军队的保卫意识，让敌方在运动中露出破绽。这样的预设战场就会对我方有利，被称之为争地。因为争地比之轻地，已经退入己方疆域，所以老聃称之为退尺。

主动进入攻击是为了实现政治战略，主动退尺防御不仅是战术需要，还需要考虑战略实现问题。如何攻，如何守？采用的进取原则取决于既定的基本国策，必须体现“善者，果而已”的军事与政治思想。

这样的攻守原则，与以往最大的不同就在一个“奇”字上，具体的战术动作表现为：行（xing）无行（hang），攘无臂，扔无敌，执无兵。

行，可以作行走讲，也可以作连续贯穿讲。行兵无行，正常行军是培养纪律的有效时机，行列还是需要的。连续贯穿敌方，深入敌后，处于冲锋和追击和进攻状态时，自然就不能讲什么队列，而要讲奇效与速胜。

说完攻击，自然就少不了相持与撤退。攘，推攘。攘兵无臂，推攘忌讳无谓的纠缠消耗，讲求一个迅速和隐蔽，就是要让敌方在相持和撤退时抓不到自己的胳臂，不去干牛顶角的事情。

扔，有迅速和干脆利落的意思。扔兵无敌，无论是战事还是战术动作，都讲一个迅疾如风。因此既然决定行动，兵力的投放就要果决迅速，而不能顾虑敌方犹豫不决。无敌，就是眼中不再有敌，要以我为主，以既定的决心为主。速决才是发动战役的基本要求。一旦拖泥带水，就容易被拖入持久消耗，那就不能在保存实力和壮大自己的前提下，实现政治意图。扔无敌，就是要遵循速决战的基本原则，才能有持续不断的进取能力。

执兵无兵。说完了攻守的战术和决策的原则，自然就要讲讲战役的全局考虑了。对于执掌兵马的主帅和决策机构，绝对不能将目光只是锁定在军事上。从古至今，战争始终都是整体战，是科技、经济、文化、军事、外交等的整合战，是情报、后勤、生产、商业等的合同战，是战略、战术、人心、意志等的系统战。没有全局的眼光，即使打赢了局部战争，也可能会输掉夺取天下的预期成果。

在《孙子兵法》中，讲计、谋、形、势和虚实等等，很多都在用兵之外，结合老聃的德制观，更能体现执兵者无兵的军事思想。可道以利民不害的制度去夺取民心，全国、全城、全地、全民的战争思想必须成为采取军事行动的指导，因为打仗打的都是或都将是自己的臣民。乐杀人且以之为美的君王，不可能得志于天下。

进击、相持和撤退都讲一个迅疾，就要习惯打破常规常例，这叫奇诡。速决和保全，前者可以降低损失，后者可以壮大自己，被孙子称作胜敌而益强的办法。这也是一种出奇制胜之法。

这些方法，也都合于主动进攻与积极防守，以退为进掌握战场主动权的战略思想，属于相应的战术实现原则。原文两句话之间用“是谓”连接，表达了进一步说明的逻辑思维。

祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。这是因，下一句以“故”连接，则为果。

何为吾宝？自然是可道三宝中的慈了。轻敌的结果是丧师失地，白白地牺牲将士的生命，那就根本称不上什么慈爱民众，民众又怎么能生发出足够的勇气呢？对于主张庙算的孙子来说，轻敌是违背用兵之道的根本问题。

前面讲了攻守，战争中还有双方力量均衡的情况。如何应对？老聃在强调重视、重视、再重视的基础上，提出了应对的办法：故抗兵相加，哀者胜。

敌对双方力量相当的时候，以哀慈思想武装起来的军队，就能获胜。一方面因慈生勇，士气旺；另一方面，高举利民旗帜，以哀慈悲悯争夺人心，降低对方的反抗意识，故能屈人之兵，最大限度地保全并壮大己方。以哀生慈，以慈生勇，这是从思想层面去构筑的以正合，以奇胜之根本法则。

通过本章，老聃从战略、战术和思想的层面，阐释了在夺取天下的目标下，如何才算是符合政治要求的以奇用兵之道。之所以精简如斯，是因为有《孙子兵法》专美于前，已然有了系统的论述。

第八十章可道针砭的问题

原文：

小国寡民？

使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

译文：

小国寡民？

使民众拥有众多器具而不用，使民众迫于死亡而不远行。虽然有车船，也无从乘坐；虽然有兵甲，也没有地方去陈列使用；让人们回到结绳记事的日子，甘吃自产的食物，美着自制的衣服，安居自建的房屋，乐享自己的习俗。即便是相互可望的邻国，能够听到彼此的鸡犬之声，民众直到老死，都不会相互来往。

解读：

全书的开篇老聃就说他的道以天地万物为范畴，要构建一个以法条之线编织的众妙之门，然后提出了实现这一目标的工具——天下皆知的善美价值标准，随即阐释了以此成圣的君王目标。之后具体讲述了通往众妙之门的三大民生路线和四大治理任务，由此明确了圣人之治及其为无为的特性。

老子的道既是用来指导治理万物的思想，也是用来解决民需的制度。这样的制度先于圣帝。从第四章开始，围绕若水善制的地位、思想，老聃详细讲述了其治理道路的基本内容，就是要以发展衣食住行用的民生为本，节制君王的绝对权力。

从第十四章开始，用六章的篇幅，以制度、官员、君王和民众为对象，讲述了他新的圣人绝学，关于公布成文法的制度治理思想、形式和原则。

然后用十一章讲君王当如何建设若水善制，用八章讲了君王如何使用制度，用十七章讲了如何以他的道路去治理天下，从而实现可持续发展的长治久安。至此，立足实现长远社会的理想，全面讲述了可道的一般治理。

从第五十七章提出大一统的战略目标和基本国策，随后用十一章详细讲述了如何去以正治国，用一章讲了如何以奇用兵，用十章讲了如何以君王的无事去夺取天下。至此，老聃用七十九章的篇幅系统地讲述了他的治理道路。

小国寡民！？

很难想象，一个以身为天下的君王会赞美并追求什么小国寡民。在群雄环伺的春秋末期，会有什么小国寡民能超然存在。

既然提出了小国寡民的论点，就要去全面地描述一番。器用、舟车、衣食、安居，这是对衣食住行用的民生状况进行逐一描述。

重死？老聃主张的是民不畏威，而大威至。甲兵，老聃主张慎用，不得不用，而不是不用。

结绳？上古结绳以治，而黄帝圣人之后，已然是以成文的书契去行内圣外王的治理。一个主张为学日益的人，会主张回复原始？

邻国之民老死不相往来？老聃主张大国谦和处下去兼畜人，以取天下为目的，强调大国小国各取所需。这样的思想家会倡导闭关锁国？

再美的言辞也不能罔顾基本的逻辑。不能以文人的想象、优美的辞藻，配上陶渊明的桃花源，就说老聃的理想国是小国寡民。

反复审视这一章，我们不得不问，老聃写这么一段完全描绘小国寡民的文字，目的何在？他逐一罗列的器、舟、兵、绳、食、服、居等，只是为增强艺术感染，还是与之前的主旨有着一一对应的对比关系？是否老子开篇所说“可道非常道”的对比具现？

还是要再回到当时的历史背景中去辨析。作为针砭社会问题的政治理论，应当是要解决具体问题的。老聃所在的时期，正是奴隶社会瓦解的时候，从思想层面上看，也是思想观念发生极大变革的时代。

小国寡民，是适合什么人的论调，对什么样的人有利呢？很显然是大大小小的奴隶主贵族们。现实中，总是有比较宽厚的奴隶主，也有非常严酷的，奴隶“跳槽”、“流窜”的现象非常普遍。从庄园到国家，在不同的层面上，这应该都是能够想象的，再自然不过的事情了。全封闭式的管理，清教徒般的生活需求，不就是圈养家奴吗？如此现象，催生的不就是小国寡民的论调么？早在老聃出生的九十七年前，楚文王就颁布过禁止奴隶逃亡和窝藏逃奴的仆区之法。当他三十六岁被免职的前后，楚庄王再度重申该法。而这个时候也正是处于弭兵会盟后的第一个十年。中原大地的诸侯战乱停顿了四十年，为的是休生养息。可是同步进行的，先是持续了十八年的王子朝之乱，周王室权臣当道，老聃被政治清洗。诸侯国间的战争转为国内的权臣争霸，本质之上是新兴的地主与奴隶主之间的争斗，兼并与保守成为主流。新的地主为兼并，对包括奴隶在内的农民，所给出的条件比之以前是宽松的。于是逃亡潮就只会加剧。休生养息和阶层变革的红利是明显的，它对应着旧有制度的腐朽与没落。老聃作为柱下史，负责政务研究与信息提供，信息的系统获得与梳理归纳是其本职工作。

在观念大变革的时代，老聃作为周室的守藏室之史，应该是最能全面接触新思想、新思潮的。面对战乱频发的周朝末世，反思现实的社会问题，试图去寻找解决问题的思路，岂不是老聃们最想做的事情么？

五千言，是针砭时弊的鞭辟入里，也是思想延续的典范。用老聃的话来说，“天下有始，以为天下母”。每个朝代最初的政治思想都是这个社会的源起，都是后续不断更新完善的思想的母本。事实上，老聃的治国思想有太多的延续与借用。仅仅从文王与姜尚的《六韬》中就延续了诸多政治理想、理论框架与核心观念。比如道德社会，一个思想和一套德制的主导，爱民富民，名利生死的驱动，善与而不争，柔弱，以正治国，以奇用兵等等。就连举例，也是大量引用，比如《六韬》讲“辐凑”，《老子》讲“三十辐为一毂”；大家也都讲“三宝”。只不过《六韬》的三宝是大农、大工、大商，要的是民富国强。什么是商，只有流通了才是商，画地为牢，如何去流通商品，民利百倍，只能是自给自足的小农经济，更谈不上什么大商了。

这样看来，聃写小国寡民论，是想去批驳“小国寡民”这种当时流行的，反人类发展的陈词滥调了。

《老子》原本是不分章，也没有标点的。正确的句读与标点符号，必须依据原文，还原语境，回到当时的历史思潮中。

改变一个标点，整体的思想就会出现完全的反转。赞美与驳斥，相去有多远？一如老聃所说的唯与阿、美与恶，在对错之间，唯有静下来，不要盲目冲动，让它慢慢澄清，抓住事物的根本线头，理清主线的来龙去脉与发展规律，依据理想与实情去妥善地解决问题。如此，才不会枉自臆断，产生误读。

第八十一章可道的总结

原文：

信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。

圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。

天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

译文：

取信的法条不华美，华美的法条不可取信；善为制者不治事，治事者不善为制；知我道者不博而专，博杂者不知我道。

圣人不会聚敛财货，足用后以之为人，自己才会越来越富有；足用后给与众人，自己才能越来越富足。

天之道，善利万物而不害；圣人之道，为制而不争。

解读：

作为全篇的总结，也作为老子思想的概括，就必须旗帜鲜明地归纳出，黄帝的圣人之道与自己发展后的道路有什么不同。

老聃成圣治理的绝学是什么？是用成文法编织而成的抚民、富民和安民的三大路线，其属性是务实求真的见素，是有法必依的抱朴，是少私寡欲后的损补。

老聃的圣人之德与黄帝之德最大的不同，就在于是否是公示天下，让天下皆知的公布成文法之德，也就是玄德了。

黄帝的内圣外王，是对内选贤能以治八方，对外是武力征伐以平定天下；老聃的内圣外王不过是多了一个依公开的制度，主张确立制度至上的地位罢了。

也正因如此，他才会在第一章就明确指出，法条之线的重要作用：线之又线，编织成实现众妙的门径。

无论是多言数穷，还是言善信，都是指制度的基本构成单位——法条。悠兮其贵言，又有哪位圣人的话能够长久持续呢？百姓公认的圣人，只是知道他的存在。至于他具体做了什么，说了什么，真要让百姓记住了，也就不是圣人了。

希言自然，符合自然规律的法条才能具备希长的特性。想要王朝的治理长久，就必须依靠自然的法条。

善言无暇谪。再善美的言论，只要是从某一个人口中说出的，都会不可避免地带上偏好与个人的风格，怎么可能没有瑕疵呢？人无完人，只有天下皆知的为善法条，才能保持公平公正，才能一视同仁。也只有这样，才能让民众产生持续稳定的信任。制度越健全，公信力就越强。反之，信不足焉，有不信焉，就会有失道失德者的存在。

信言不美，美言不信。

以法条的信与不美来起头概括，既是对前文法条之线的呼应，也抓住了老子思想的根本，以平实的法条取信于民。

既然指出了法条的基本特性，那就要讲清楚法条在治理中的建设与治理作用。因此老聃说：善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。

这两句是“美言不信”的接续，可以补全为：善为言者不辩，知言者不博。所谓辩，与辞相呼应，有辩其狱讼之意，也有治理的意思。就是说，善于为制的不要去从事实际的治理工作，善于实际治理的不善于去建设法条制度。用今天的话说，就是要将立法权和执法权相分离。一个人，不能既做立法者，又做执法者，不能什么都由他说了算。一旦要保证司法的独立，立法就必须精准肯定，就不会含糊其辞。

讲了关于言法的建设与践行，老聃最想强调的是博不博，也就是专一的问题。

可道的思想，是社会发展的指导宗旨。其善美制度，是解决实际问题的思想之光。因此建设与践行法条制度，就要坚持抱一的原则，不能改变既定的圣人之治的目标。只有这样，不管过程有多么曲折，圣人才能谨守初心，去建设治理天下的法式。由此，老聃提出了“得一”论，认为只有坚持以一个善美思想及其制度为中心，才能解决社会的清净宁和，维持长久的稳定。

道生一，可道衍生一德，一德衍生两制，两制衍生法条无数。有了基于圣人之治的长远目标，有了善利万物而不争的思想，有了天下皆知的善美价值标准，就要在法条的继承与变革中知足知止，以根本制度为核心，甄别选择和制定常态化的法条之网。

概括了法条制度的特性、建设、践行和唯一地位，基本上就讲出了以什么样的法条去如何有效治理的问题。

回顾历史，反思常道不能持久的原因，就在于神授君权的绝对。而可道的核心思想却是制度至上而君王处下。因此，就必须概括君王必须奉行的根本原则。因此老聃说：圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。

君王喜欢聚积占有，民众就会缺衣少食。民众无以为生，国家的人口和产出就会锐减，君王能够聚积的就会大量减少。因此，君王必须懂得只有民富才能国强的道理。既然天下都是自己的，那就应该放眼天下，以发展民生去夺取和治理它。

从这个角度去回顾圣人之道，就必须紧扣以无名之道为准绳的原则。天之道，利而不害，善利万物而与民生无害。而君王的圣人之道，在为制而不与制争。

在本章中，老聃通过概括法条的建设治理，概括君王的为制不争，再次明确了制度先于圣人的核心理念，指出了圣人之道的利而不害思想和为而不争的原则。

读书求真：《老子》逐章逐句解读 ​

序：以读书求真的方法去读《老子》 ​

目录 ​

第一章 我的道是通往理想的可道 ​

第二章 是为制不争的圣人之道 ​

第三章 是圣治路线的明民之道 ​

第四章 可道讲制度为先 ​

第五章 制度讲公正适中 ​

第六章 决定常道的思想 ​

第七章 决定可道的思想 ​

第八章 可道思想的内容 ​

第九章 善制的错误用法 ​

第十章 善制的正确运用 ​

第十一章 善制的民生任务 ​

第十二章 温饱任务与享乐 ​

第十三章 善制任务的保障 ​

第十四章 善制的建设方法 ​

第十五章 执行者的常道选拔 ​

第十六章 执行者的可道选拔 ​

第十七章 善制公信成就圣人 ​

第十八章 常道的人治观 ​

第十九章 可道的路线制度 ​

第二十章 善制保障的原则 ​

第五十七章 夺取天下的基本国策 ​

第五十八章 政治的适中原则 ​

第六十九章 政治中的用兵论 ​

第八十章 可道针砭的问题 ​

第八十一章 可道的总结 ​